Albertus Magnus och det mytologiska Gudsriket: Gudomligt medvetande som ontologisk verklighet

Abstrakt: Denna artikel utvecklar Albertus Magnus insikt om att Guds rike främst existerar inom det gudomliga medvetandet och uppenbaras både som himmelsk verklighet och som andlig närvaro i människans själ. Med utgångspunkt i nyplatonsk tradition ifrågasätter artikeln det statiska synsättet på platoniska former och föreslår istället att de eviga mönstren i Guds medvetande är i sig själva dynamiska och mytologiska, snarare eviga dramer än statiska former. Artikeln sammanför perspektiv från Eriugena, Coleridge, von Balthasar, Aulén och Eliade för att utveckla en “gudsrikesmodell” där andliga väsen och mytologiska berättelser existerar inom det gudomliga medvetandet. Därmed bevaras både gudomlig aseitet (självexistens) och Guds dramatiska engagemang med skapelsen. Detta perspektiv belyser sambandet mellan det timliga och eviga, medan trons delaktighet i formerna återupprättas som ett mytologiskt medvetande. Genom att betrakta gudomligt våld som mytologiskt och inte materiellt löses teologiska spänningar upp. Jesu förkunnelse om gudsriket och Paulus tal om himmelsk krigföring speglar en ontologisk verklighet i vilken jordiska skeenden i begränsad mening är delaktiga. Ett särskiljande mellan materiell kausalitet och symbolisk participation (methexis) i gudsmedvetandets mytiska former öppnar för ett alternativ som undviker både bokstavstroende fundamentalism och reduktionistisk modernism. Mytologi ska inte ses som primitiv antropomorfism utan som verklighetens narrativa struktur inom det gudomliga medvetandet.

Nyckelord: Guds rike, Albertus Magnus, gudomligt medvetande, mytologisk teologi, symbol, platoniska former, delaktighet, Christus Victor, andevärlden, ondskans väsen, teodrama, gudomlig aseitet.


Inledning

“Förnuft” i medeltida filosofi syftar inte på logiskt tänkande utan på det inneboende mönster som gör något till vad det är och bestämmer hur det fungerar. De “eviga förnuftsbegreppen” (rationes aeternae) utgör Guds egna arketypiska mönster för allt skapat, såväl arter som individer. Dessa fungerar likt Platons former, men istället för att existera i en separat sfär finns de inom Guds eget medvetande som verklighetens gudomliga grundmönster. Varje skapat väsen har sin definierande form evigt närvarande i Guds medvetande, och denna form förmedlar både dess existens och dess särpräglade sätt att verka.

Men om formerna existerar i gudsmedvetandet (Nous), varför skulle de vara statiska? Medvetandet är till sin natur dynamiskt: att tänka, veta och förstå är aktiviteter, inte frysta tillstånd. Denna fixering vid statiska former har sitt ursprung i filosofiska farhågor. Grekisk filosofi ärvde från Parmenides den grundläggande uppdelningen mellan oföränderligt Vara och föränderligt Vardande. Platon, som försökte bevara både det beständiga och det föränderliga, förlade det beständiga till formerna. Men detta skapade den egendomliga föreställningen om statisk fullkomlighet, som om själva rörelsen i sig vore en brist.

Augustinus tar över detta tankegods men komplicerar det ytterligare genom en särskild tolkning av gudomlig evighet såsom “allt på en gång” (totum simul). Detta har kommit att tolkas som statisk samtidighet snarare än vad det skulle innebära för det mänskliga medvetandet, nämligen alla dramatiska rörelser för evigt närvarande i sin fulla livskraft. Boethius begrepp interminabilis vitae tota simul (det fullständiga samtidiga besittandet av oändligt liv) antyder dynamik, men traditionen har tolkat det statiskt.

Den klassiska teismen befarar att dynamiska former skulle göra Gud tidsbunden och föränderlig. Men detta blandar ihop två skilda fenomen: temporal succession (som Gud transcenderar) och evig dynamik. Treenigheten själv är evig dynamik i form av processioner, relationer och sammanflätning (perichoresis), men ändå utan tidsbunden förändring.

Denna reduktionistiska tendens har reducerat formerna till rena begrepp och därmed skymt deras egentliga väsen som levande ontologiska mönster. Ett rättvisebegrepp kan vara statiskt, men Rättvisans Form såsom gudomligt vetande skulle omfatta alla rättvisans dramatiska rörelser, såsom kampen mot orättvisa, upprättelse och återställelse. Formen skulle snarare likna en evig berättelse än en stelnad definition. Genom att se formerna som mytologiska motiv istället för statiska begrepp kan vi återupptäcka hur det gudomliga medvetandet verkligen måste vara beskaffat. Gud uppfattar inte statiska ritningar utan eviga narrativ där skapelse, syndafall, frälsning och förhärligande existerar i ett ständigt dramatiskt flöde.

Detta förklarar varför Skriften förmedlar andlig kunskap genom dramatiska berättelser snarare än filosofiska definitioner. Bibeln är inte primitiv utan speglar hur gudsmedvetandet faktiskt fungerar. Guds självkännedom rymmer all slags mytologisk rörelse: den helige krigaren som besegrar kaos, herden som samlar sin flock, kungen som upprättar sitt rike. Dessa är inte händelser i det förflutna utan eviga skeenden i Guds medvetande.

Den mytologiska förståelsen återför dynamiken till gudsmedvetandet. Formerna existerar inte som orörliga museiföremål i Guds medvetande utan gestaltas evigt genom levande motiv, berättelser, konflikter, segrar och förvandlingar. Detta gör inte Gud tidsbunden mer än en mångfald av idéer skulle göra Gud mångfaldig.

Med denna insikt återvinner vi det som den antika filosofin förlorade när den formulerade den ödesdigra ekvationen: perfektion = orörlighet. Om Gud är ren akt (som även thomisterna hävdar), måste gudsmedvetandet vara ren aktivitet, men inte bara rörelse utan strukturerad aktivitet, mytologisk aktivitet, dramatisk aktivitet. Formerna är inte fotografier utan eviga dramer som utspelas i gudsmedvetandet, vilka vi tidsbundna varelser endast kan uppleva som sekventiella fragment.

Detta teologiska synsätt kan både bevara Guds aseitet och biblisk auktoritet. Det erbjuder en kreativ lösning på den skenbara motsättningen mellan Guds transcendenta fullkomning och hans delaktighet i konflikt och lidande. Guds aseitet bevaras eftersom Gud fortfarande inte behöver något utanför sig själv. Det andliga rum där dessa händelser utspelas är gudsmedvetandet, som rymmer hela det kosmiska dramat med alla dess mytiska teman och strider mellan gudomliga och demoniska krafter.

Moderna tolkningar av Guds rike som en ideal samhällsordning har svagt stöd i Jesu undervisning. På detta sätt reduceras gudsriket till något rent världsligt. Detta innebär att eftersträva fullkomnade mänskliga relationer istället för delaktighet i himmelska ideal. Ett sådant synsätt innebär att vi bygger gudsriket genom mänskliga strävanden: bättre politik, ekonomi, och aktivism. Den moderna tolkningen avmystifierar i praktiken gudsriket och förvandlar vinet tillbaka till vatten. Den behåller de etiska kraven men förkastar den mystiska källan. Kristendomen reduceras därmed till en samling etiska imperativ utan metafysisk förankring: ett “bör” utan det förvandlande “är” som ger verklig substans.

Men gudsriket är något vi tar emot och träder in i, inte något vi konstruerar. Det kommer ovanifrån men växer inte fram underifrån. Gudsriket medför förvisso social förändring, men som konsekvens av ett förvandlat medvetande, inte som dess primära verklighet. Rättvisa och fred flödar från själar som är i samklang med himmelska former, inte från förbättrade samhällsstrukturer.

Att därtill förlägga gudsriket enbart till en jordisk framtid eliminerar “redan”-dimensionen som är vår nuvarande delaktighet i evigheten. Gudsriket blir då reducerat till enbart hopp istället för en närvarande mystisk verklighet med framtida fullbordan. Andevärlden i Skriften handlar om kosmisk konflikt, vilket inte är metaforer för samhällsreformer utan transcendenta skeenden som förverkligas i jordelivet.

Albertus Magnus

Till skillnad från moderna teologer förlägger Albert den store (1206 – 1280) gudsriket till Guds medvetande, vilket framträder både som himmelriket och som gudsriket såsom det förverkligas i människosjälen. Han säger:

Detta är det himmelska riket genom vilket Gud regerar i oss. Liksom det första riket är den sanna monarkens själ, vars upplysningar, befallningar, lagar och handlingar mångfaldigas i folket och därmed utgör riket, så existerar detta rike först i Guds medvetande och genomsyrar sedan allt. Det rike som finns i himlen bortom oss liknar detta, men ännu mer liknar det det gudomliga medvetandets rike, vilket är det tredje och utgör urbilden, föremålet och orsaken till de andra två rikena. (Albertus, 1987, kap. III, 3, s. 68)

Denna nyplatonska tankebyggnad har en komplex struktur. Himmelriket behöver inte ses som ett separat skapat rum utan som fullständig försjunkenhet i det mytiska gudsmedvetandet. Helgonen och änglarna betraktar inte gudomliga former utifrån: de är nedsänkta i dem, deltar i dem, blir dem genom delaktighet. Föreställningen om himlen som gudsmedvetandets kontemplation, befolkad av änglar och demoner, är mer begriplig för modernt tänkande än tanken på himlen som ett fristående metafysiskt rike.

Den himmelska sfären tillhör skapelsen snarare än Guds väsen, även om den är transcendent och existerar för evigt i gudomlig kontemplation. Enligt traditionen äger formerna i Guds medvetande större verklighet än jordiska ting, vilka endast existerar genom participation (methexis) i kosmiska urbilder. Dramat som utspelar sig där ovan är mer verkligt än något i den materiella världen, som ju i grunden bara består av samspel mellan molekyler, atomer och kvarkar.

Albertus Magnus, som följde den nyplatonska och aristoteliska traditionen, förstod gudsmedvetandet som bärare av alla tänkbara former och idéer. Men för Albert var det gudomliga intellektet inte passivt utan betraktade aktivt hela verkligheten. Den avgörande insikten är att Guds självkontemplation varken är tom eller statisk utan oändligt rik och dynamisk. Om Guds rike med hela dess mytiska dramatik existerar i gudsmedvetandet, så utspelar sig all konflikt, allt lidande och all narrativ utveckling inom Guds egen självbetraktelse.

Guds rike i Guds medvetande kan erfara narrativ tid, sekvenser av före och efter, konflikt och upplösning, medan Gud själv förblir evig. Detta är ingen motsägelse utan speglar snarare hur ett evigt medvetande kan rymma tidsliga förlopp. Gud betraktar tidlöst ett drama som utvecklar sig i narrativ tid.

Detta tankesystem erbjuder ett svar på det klassiska problemet om hur en oföränderlig Gud kan stå i relation till en föränderlig värld. Om Guds rike i Guds medvetande rymmer äkta berättelse och konflikt, kan Gud vara både oföränderlig i sitt väsen och samtidigt råda över oändlig förändring och dramatik inom sin självbetraktelse. Gudomligt lidande motsäger inte gudomlig perfektion eftersom det äger rum inom Guds eget mentala liv. Gud kan erfara vånda och sorg utan att det skadar fullkomligheten. Liksom en författares förträfflighet förblir densamma när denne gestaltar tragiska händelser, förblir Guds fullkomlighet intakt medan lidandet omfattas inom det narrativa gudsmedvetandet. En berättelse utan konflikt och lidande skulle rentav kunna ses som bristfällig, utan djup och mening.

Augustinus och Thomas av Aquino framhöll att Guds kunskap om allt kommer ur hans självkännedom, medan de transcendenta idéerna visar hur hans väsen kan avspeglas. I De diversis quæstionibus (46) förlägger Augustinus alla eviga former till gudsmedvetandet. Den dynamiska synen på transcendenta former sträcker sig dock bortom det platonska begreppet: Gud känner inte bara statiska former utan hela mytiska berättelser, fullständiga med konflikt och upplösning. De transcendenta idéerna är inte blåkopior utan levande berättelser, mer verkliga än deras världsliga uttryck.

Detta ger en metafysisk grund för mytens verklighet. Om mytiska teman existerar i Guds medvetande med samma ontologiska status som Guds rike, är mytologin inte bara antropomorf utan delaktig i gudomlig tanke. De stora myterna från olika kulturer kan förstås som fragmentariska glimtar av det väldiga mytiska drama som utspelar sig i gudsmedvetandet.

Precis som det egyptiska Duat existerade i ett mellantillstånd, varken rent fysiskt eller rent andligt, intar Guds rike i Guds medvetande en säregen ontologisk ställning. Det är mer verkligt än den fysiska verkligheten (eftersom det existerar direkt i gudsmedvetandet) men följer narrativa snarare än fysiska lagar.

Alberts tolkning av gudsmedvetandet skapar en fruktbar syntes mellan mytologisk teologi och läran om Guds aseitet. Detta visar att man kan ta både Guds transcendens och hans mytologiska roll på allvar utan att behöva välja mellan dem. Eftersom det mytiska dramat utgör kärnan i Guds eviga självbetraktelse kan Guds fullkomlighet förenas med himmelsk delaktighet i konflikter och umbäranden. Även om denna insikt antyds i olika teologiska traditioner framstår Alberts uttryckliga formulering som unik.

Eriugena

Johannes Scotus Eriugena (815 – 877) utvecklar det avgörande begreppet om ursprungliga orsaker som existerar evigt i Ordet. Han använder den grekiska termen ‘proorismata’ (förbestämmelser) för att beskriva hur all verklighet finns till i gudsmedvetandet innan den framträder i tiden. Han skriver:

Allt som är skapat i honom är i honom liv och är ett. Allt fanns och bestod i honom som orsaker innan det existerade i sig självt som verkningar. Det som är skapat genom honom står under honom på ett sätt, och det som han är finns i honom på ett annat. Allt som skapades av Ordet lever därför i honom oföränderligt och är liv. I honom existerar allt utan tidsliga mellanrum eller på bestämda platser, inte heller som något kommande, utan allt är ett i honom, bortom alla tider och platser, och består i honom evigt. Synligt, osynligt, kroppsligt, okroppsligt, förnuftigt, oförnuftigt: himmel och jord, avgrunden och allt som finns däri. I honom lever allt och är liv och består evigt. Till och med det som för oss verkar sakna all livsrörelse lever i Ordet. (Eriugena, 2000, kap. IX-X)

Allt inom Ordet är både evigt och skapat. Ordets innehåll, som är både orsaksbestämt och levande, verkar som en dynamisk process. Den skapade världens fortbestånd förutsätter Gud Faderns tal, den eviga och oföränderliga alstringen av hans Ord (kap. XVIII). Homilian understryker att Ordet omfattar inte bara abstrakta begrepp utan levande, kroppsliga verkligheter. Detta påminner om Platons former, som inte är abstrakta allmänbegrepp i modern mening, utan övervärldsliga ting: fullkomliga, eviga urbilder som tjänar som mönster för jordiska ting (jfr. Grabowski III, 2008).

I Periphyseon (1987) framhåller Eriugena att alla ting existerar evigt i Ordet och är delaktiga i Guds Visdom, men ändå har framträtt ur intet. Som han uttrycker det: “Härav följer att i Faderns Visdom är alla ting eviga, men de är inte sameviga med den” (636A). Han menar vidare att Paradiset existerar som ett andligt rike bebott av “himmelska och andliga kroppar sådana de kommer att vara efter uppståndelsen” (571C).

Kristus fanns samtidigt i paradiset och i världen, eftersom han inte gjorde en fysisk förflyttning från en plats till en annan (538C). När Guds Son steg ner från himlen förblev han samtidigt närvarande där. Detta stämmer överens med vad som tidigare hävdats, eftersom andliga kroppar i gudsriket överskrider rummets och tidens begränsningar.

Även om både Eriugena och Albert presenterar tankar som skulle kunna leda till en ny förståelse av gudsriket, utvecklar ingen av filosoferna dessa resonemang till fullo. Hebreerbrevet ger dock starkt stöd för denna teori genom att framställa himmelska verkligheter som dynamiska, liturgiska skeenden snarare än orörliga tillstånd. Brevet skildrar inte himlen som en plats utan som ett pågående liturgiskt drama, med Kristus som den evige översteprästen som kan “vädja för dem som kommer till Gud genom honom” (7:25). Den himmelska helgedomen fungerar inte som en byggnad utan som ett evigt liturgiskt skeende, i vilken jordisk gudstjänst på ett mystiskt sätt deltar, även om den förblir endast dess skugga. Kristi ständiga framträdande inför Gud (9:24) tyder på att skeenden i gudsriket inte är förflutna händelser utan eviga aktiviteter. Genom gudstjänsten tar de troende del i detta eviga skeende, delvis nu, fullständigt i den yttersta tiden.

von Balthasar

Hans Urs von Balthasars omfattande verk i fem band, “Theo-Drama,” tecknar en bild av historien som ett kosmiskt drama, där människor är skådespelare i Guds föreställning. Han håller fast vid traditionellt metafysiskt språkbruk och beskriver inte uttryckligen gudsmedvetandet i mytologiska termer. Han undviker att skilja mellan mytiska och materiella sfärer och förlägger istället teodramat helt till den jordiska verkligheten. Men enligt klassiskt tänkande måste varje manifestation på jorden med nödvändighet återspegla sin himmelska motsvarighet genom participation.

Även om von Balthasar betonar det kristna teodramat snarare än andra mytiska former, är det uppenbart att detta går bortom statisk metafysik mot dynamisk mytologi. När han ser världen som en scen som Gud har iordningställt för uppförandet av sitt gudomligt-mänskliga drama, närmar han sig tanken på skapelsen som ett förverkligande av mytiska mönster i gudsmedvetandet.

Därför menar von Balthasar att tillvaron i sig har en dramatisk snarare än endast begreppslig struktur. Gud har inte bara idéer utan framför ett evigt drama. Detta synsätt innebär dock att Gud är direkt inblandad i jordiska skeenden och aktivt styr mänskliga handlingar: “På den mänskliga scenen ‘spelar’ han genom människor och ytterst själv såsom människa” (von Balthasar, 1988, s. 19). Denna syn överensstämmer med reformatorernas stränga determinism, som kommer till uttryck i Luthers påstående att människor oundvikligen styrs antingen av Gud eller djävulen.

Tvärtom tillerkänner gudsrikesmodellen andliga väsen som änglar och demoner autonom existens. Genom delaktighet i övervärldsliga skeenden blir det världsliga historiedramat en ofullkomlig avspegling av sin himmelska motsvarighet.

Teodramat ger avgörande teoretiska grunder för symbolisk participation, även om von Balthasar aldrig går så långt att han betraktar gudsmedvetandet som mytologiskt strukturerat i ontologisk platonisk mening. Men hans analyser av rollmedvetande, dramatiskt deltagande och verklighetens teatrala dimension ger viktigt stöd för denna tolkning. Hans teodramatiska teori visar hur människor medvetet kan förkroppsliga typologiska roller samtidigt som de bevarar sin praktiska rationalitet.

Enligt von Balthasar är det ontologiska varat inte statiskt utan formas kontinuerligt genom dramatisk handling: agere sequitur esse (handling följer vara) och esse sequitur agere (vara följer handling). Den gudomliga idén är inte ett fast, evigt förutbestämt schema utan en “rörlig idé.” Som katolsk tänkare förblir han dock bunden av aristotelisk metafysik, enligt vilken det ideala med nödvändighet är knutet till materiell existens: eidos existerar inte som sådant utan finns alltid endast i det enskilda. Därför bidrar varje individuell form (morphe) egentligen med allting som utgör den ideala formen (eidos) (jfr. Schindler, 2004, s. 76-90).

von Balthasar hävdar att drama till sin natur förutsätter spänning och konflikt, genom vilka en syntes uppstår. Följaktligen omfattar han Gustaf Auléns Christus Victor-teori, som skildrar Kristi seger över Satan, ondskan, synden och döden som en kosmisk kamp. I linje med detta säger han att “Aulén efterlyser nya former så att den bestående, grundläggande konflikten mellan Gud och de fientliga makterna kan uttryckas, varken rent monistiskt eller rent dualistiskt, utan dramatiskt” (von Balthasar, 1990, s. 163).

von Balthasars immanenta teologi, besläktad med hegeliansk tradition, står i grundläggande motsättning till en ontologisk gudsrikesmodell. Men om hans aristoteliska utgångspunkt ersattes med en platonisk, skulle hans teologi komma närmare det bibliska vittnesbördet.

Coleridge

Samuel Taylor Coleridge (1772 – 1834), engelsk poet och filosof, omformulerade platonismen genom att definiera en Idé som Guds skapande handling, en handling som är delaktig i oändligheten. Snarare än en statisk abstraktion eller ett ideal som tingen endast närmar sig, verkar en Idé som en inre, dynamisk kraft som är levande och skapande och har en oändlig kraft till självförökning (jfr. Coleridge, 1884, s. 433). Genom participatorisk symbolik visar Coleridge hur Gud blir närvarande för människan i den vardagliga erfarenheten. Symbolen möjliggör delaktighet i både historisk verklighet och betydelsebärande mening, och förenar därmed historia och myt (jfr. Swiatecka, 1980, kap. 2). En symbol är således “inte en metafor eller allegori eller någon annan språkfigur eller fantasiform, utan en verklig och väsentlig del av det gudomliga objekt vars helhet den representerar” (Coleridge, 1884, s. 465).

Mary Jadwiga Swiatecka jämför Coleridges symboler med Platons grottliknelse. Medan Platons liknelse illustrerar statiska Ideal fungerar Coleridges symboler som synliga uttryck för en djupare ontologisk verklighet:

Enligt Platon är det endast de som ‘mödosamt’ vänt blicken från skuggvärlden för att rikta den mot Verkligheten själv som till slut kan urskilja skuggornas sanna mening på grottväggen. Men i Coleridges texter finns ingen antydan om att en sådan vändning mot ljuset är nödvändig. Tanken är snarare att det är genom att fortsätta sitta ‘med ryggen mot ljusets Verklighet,’ att alltså fortsätta betrakta skuggorna framför oss, som vi ändå lär oss att skilja ‘substansen från skuggan.’ Vad kan då en sådan ‘substans’ vara? Vad kan ses bättre genom att betrakta skuggor än genom att vända sig bort från dem, även om man (till slut) återvänder till ljuset?

Jag menar att detta är den aspekt av ‘Verkligheten’ som utgör dess mönster, dess rörelse, dess utvecklingsförlopp. Vi har sett att i denna passage är ‘Verkligheten’ Gud, som framträder både som ‘det dolda’ och ‘alltings fullhet,’ och uppenbaras i såväl ‘krafter’ som ‘ting.’ Vad som fortfarande saknas, när vi jämför detta med Coleridges tidigare skisserade gudsbegrepp i relation till universum, är föreställningen om universum som ett utvecklingsmönster där både rörelsen och dess slutliga fullbordan är Gud. Denna brist åtgärdas i Coleridges bild här, till skillnad från Platons.

Det är faktiskt lättare för oss att urskilja ett rörelsemönster och se hur saker står i nära förbindelse med varandra i en tvådimensionell skuggprojektion än när vi betraktar en mångfald av detaljerade ting i ett färgrikt och tredimensionellt perspektiv. ‘Skuggan’ i Coleridges bild kan alltså främst ses som en modifiering, en förenkling av Verkligheten, där vi uppfattar Verkligheten på detta särskilda sätt, nämligen som mönster. Det är inte en ‘skugga’ i betydelsen av att vara en blek återspegling, en spöklik föraning eller en ‘antydan’ om något ‘mer verkligt’ eller ‘mer substantiellt.’ Den är inte kopplad till Verkligheten endast i en (osynlig) punkt, så som ett träds skugga är förbunden med trädet enbart vid dess bas och på så sätt utgör en del av det. Verkligheten, som mönster, genomströmmar skuggan och blir synlig i den. (Swiatecka, 1980, s. 62-63)

Coleridge menar att Bibeln utgör ett exempel på det symboliska språkets participatoriska kraft: i egenskap av symbol verkar den inte bara metaforiskt utan reellt som “Guds Ord” genom sin förening med den transcendenta verkligheten. Liksom Kristi verksamhet verkar Bibeln skapande. Den återger inte bara sanning utan gör det möjligt att aktivt uppfatta densamma. Denna symboliska egenskap omfattar allt språk som når symbolisk status. Sådant symbolspråk går utöver ren återgivning av mänskliga tankar och blir istället delaktigt i en pågående gudomlig-mänsklig skapande tankeverksamhet. När språket fungerar symboliskt möjliggör det direkt erfarenhet av en transcendent dimension och rör sig bortom beskrivning av natura naturata (skapad natur) till delaktighet i natura naturans (skapande kraft).

Genom symboler knyts Kristi inre ljus samman med yttre gudomlig kraft. Denna kreativa illumination kräver dock både symbolens inneboende möjlighet och läsarens aktiva samspel med det gudomliga Förnuftet. På så sätt blir symboliskt språk, liksom Bibeln och Naturen själv, genomlyst av himmelsk visdom genom participatorisk förståelse snarare än enbart metaforisk tolkning (jfr. Swiatecka, 1980, s. 57-58).

Även om Coleridge ofta missvisande beskrivs som en romantisk idealistisk filosof, hör han hemma i den platonska/nyplatonska realistiska traditionen. Hans filosofiska tankevärld framstår som förenlig med gudsrikesmodellen.

Paulus

Paulus nämner Guds rike sparsamt, troligen på grund av begreppets politiska betydelse i det romerska riket (jfr. Apg. 17:6-7). Men som Guy Williams visar i sin grundliga studie (2011) var andevärlden, fastän ofta förbisedd i modern forskning, en väsentlig del av Paulus religiösa och kulturella arv. Andliga väsen utgör därför en integrerad del av Paulus skrifter. Modern teologi har till stor del bortsett från denna dimension av rädsla för att återuppliva en sträng dualism mellan andliga och materiella dimensioner. Men som tidigare sagts innebär en tro på Gud med nödvändighet en tro på gudsmedvetandet, som i augustinsk teologi rymmer ontologiskt verkliga former. Dessa former skulle kunna omtolkas som dynamiska entiteter i form av andliga väsen.

Det antika medvetandet ansåg att andliga krafter direkt kunde påverka fysiska ting, ett synsätt som står i bjär kontrast till det vetenskapliga synsättet. Detta utesluter dock inte förekomsten av andliga väsen i himlarymderna vars verksamhet blir avspeglade i världen genom participation. Detta låter oss behålla en biblisk världsbild samtidigt som vi förlägger andliga väsen uteslutande till andevärlden. Medan materiens värld lyder under naturlagar, präglas andevärlden av drama och konflikt.

Relationen mellan andligt och materiellt bygger på participation snarare än kausalitet. De lägre verkligheterna blir genom denna delaktighet förbundna med de högre, de som Platon kallar idéer eller former. Detta begrepp förklarar hur det ändliga kan stå i förbindelse med det oändliga. Det överbryggar klyftan mellan det transcendenta och det immanenta och erbjuder ett ramverk för att förstå förhållandet mellan det himmelska och det mänskliga.

Avgörande är att participation innebär ofullständig delaktighet eller återspeglande. Det lägre rymmer inte helt det högre, utan avspeglar det delvis. Kristendomen gjorde participation till en grundläggande teologisk princip där skapelsen förblir åtskild från Gud men får sitt vara genom delaktighet i gudomligt liv. Detta möjliggör löftet i Andra Petrusbrevet 1:4, att människor ska “få del av den gudomliga naturen.” Detta kommer konkret till uttryck i sakramental delaktighet, särskilt i nattvarden. Genom att klarlägga samspelet mellan andliga och materiella dimensioner undviker participation sträng dualism men bevarar ändå verklighetens olika nivåer i deras rätta hierarkiska förhållande.

Senantiken präglades av ett konstant samspel mellan andliga och materiella verkligheter. Kosmiska makter, änglar, demoner och andra andliga väsen ansågs genomsyra det dagliga livet. Gränserna mellan naturligt och övernaturligt förblev flytande, och andliga krafter troddes uppfylla luftlagren, påverka mänskliga förhållanden och uppenbara sig i fysiska fenomen. På motsatt sätt såg de gammaltestamentliga skriftlärda alla fenomen såsom direkt styrda av Gud. De tolkade även ondska och förstörelse som antingen gudomliga straff eller trosprövningar, vilket återspeglade deras strikt monoteistiska världsbild. Som Aulén uttrycker det:

Medan det i Gamla testamentet finns fall där maktsymbolerna har tolkats som att inte bara godhet utan också ondska har sitt ursprung i den gudomliga viljan, står i Nya testamentet Guds makt i radikal motsättning till varje form av ondska. Ondskan knyts till en makt som står i fiendskap med Gud. (Aulén, 1970b, s. 122)

Tiden för Nya testamentet präglades av en tilltagande tro på andliga väsen och makter. Detta gav upphov till både folklig vidskeplighet och utvecklad platonsk världsåskådning. Filon från Alexandria, en judisk-platonsk filosof samtida med Paulus, utvecklade en utförlig änglalära. De texter som var välkända för Paulus, såsom Daniels bok, framställde kosmiska konflikter som strider mellan änglafurstar (10:13). Första Enoksboken inriktade sig på världens fördärv genom fallna änglar och deras gudomliga straff. R. H. Charles (1913) menar att Paulus tycks ha använt “De tolv patriarkernas testamenten” som källtext, vilken rymmer änglar, Satan och den demoniska guden Beliar.

Paulus var djupt rotad i denna andligt laddade kultur, vilket framgår av både hans äkta brev och de deuteropaulinska och pastorala breven: “Ty vi kämpar inte mot kött och blod, utan mot härskarna, mot makterna, mot denna mörkrets världs furstar och mot ondskans andemakter i himlarymderna” (Ef. 6:12). Första Timotheosbrevet framställer en sammansatt andlig kosmologi befolkad av Gud, Kristus, änglar, Satan och demoner som verksamma krafter.

Ur detta växte en ny frälsningslära fram, grundad i tanken om en kosmisk konflikt. Den tidiga kristna förståelsen av frälsningen kretsade kring Kristi kosmiska seger över demoniska makter. I denna dramatiska berättelse utgjorde Kristi död och uppståndelse inte bara ett försoningsoffer, utan en avgörande seger över Satan och hans fallna änglar. Detta “Christus Victor”-tema återkommer genomgående i tidiga kristna texter.

Genom sin död krossade Kristus Satans lagliga makt över mänskligheten, medan uppståndelsen visade Kristi överhöghet över döden och ondskans krafter. Himmelsfärden markerade Kristi triumf över de fientliga “makterna och väldena,” och hans uppstigande på tronen befäste herraväldet över alla andliga väsen. Kristi seger har redan säkrat det slutliga utfallet, även om den fullständiga utplåningen av ondskan och den yttersta triumfen över döden väntar hans återkomst (1 Kor. 15:24).

“Guds rike” syftar på andevärlden under Kristi eviga herravälde. Paulus skrifter innehåller inte bara bildliga hänvisningar till andeväsen, utan en genomgripande gudsrikeslära. Paulus skildras som en som hade insikt i andliga hemligheter, utförde andeutdrivningar och företog himmelska resor. För Paulus fick händelser i den materiella världen sin egentliga betydelse från den himmelska världen.

I Andra Korinthierbrevet 11:13-14 fördömer Paulus “superapostlarna” från Jerusalem: “Sådana människor är falska apostlar, bedrägliga arbetare som utger sig för att vara Kristi apostlar. Och det är inget att förvåna sig över, för Satan själv utger sig för att vara en ljusets ängel.” Detta speglar Paulus uppfattning att Satan, verksam i himlarymderna, var den verkliga kraften bakom dessa falska apostlars försök att undergräva hans missionsverksamhet.

Dummerjöns

Guds rike existerar i mytens och sagans värld. Sagodimensionen har särskild betydelse, som Marie-Louise von Franz påpekar:

Sagor är det renaste och enklaste uttrycket för kollektivt omedvetna psykiska processer. För den vetenskapliga utforskningen av det omedvetna är detta material därför av oöverträffat värde. De representerar arketyperna i deras enklaste, mest nakna och koncentrerade form. I denna rena form ger de arketypiska bilderna oss de bästa ledtrådarna till förståelsen av de processer som pågår i det kollektiva psyket. I myter eller legender, och annat mer genomarbetat mytologiskt material, når vi de grundläggande mönstren i det mänskliga psyket genom ett skikt av kulturellt material. Men i sagor finns mycket mindre specifikt medvetet kulturellt material, och därför speglar de psykets grundmönster tydligare. (von Franz, 1996, s. 15)

von Franz tolkar dessa mönster utifrån teorin om ett “kollektivt omedvetet” med autonoma arketyper, ett perspektiv som senare har ifrågasatts av kognitiv vetenskap (jfr. Winther, 2022). I gudsrikesmodellen har dessa arketypiska krafter sin hemvist i andevärlden, det vill säga Guds rike. Det är intressant att notera att Eriugena ofta använder archetypus i sina översättningar av Pseudo-Dionysios och i sina egna teologiska verk, särskilt Periphyseon, där han diskuterar “arketypiska idéer” (ideæ archetypæ) i Guds medvetande.

Dummerjöns är en särskilt viktig arketyp. Han är vanligtvis den tredje och yngste sonen, avfärdad av sin familj och samhället som enfaldig, dåraktig eller oduglig. Även om han framstår som dåraktig för andra så besitter Dummerjöns en annan sorts intelligens som är intuitiv, andlig eller känslomässig snarare än vanlig klokskap. Han lyckas just för att han inte övertänker situationer.

Till skillnad från sina förmodat klokare bröder visar Dummerjöns genomgående vänlighet mot främlingar, djur och nödställda. Denna generositet blir nyckeln till hans slutliga framgång. Istället för att använda list eller styrka som sina bröder möter Dummerjöns utmaningar med enkelhet, ärlighet och ofta omedveten visdom som avslöjar djupare sanningar.

Dummerjöns representerar arketypen av den “vise dåren” som avslöjar dårskapen i konventionell visdom. Hans skenbara enkelhet döljer djup insikt. I många sagor skildras Dummerjöns resa som en andlig väg där ödmjukhet, medkänsla och tro leder till upplysning eller belöning. I “Den gyllene gåsen” delar Dummerjöns sin knappa måltid med en liten grå man och får magisk hjälp. Genom att låta sig ledas av en svävande fjäders oförutsägbara dans finner han i “De tre fjädrarna” den rätta vägen, medan hans kalkylerande bröder går fel.

Dummerjöns förvandlas vanligtvis från utstött till hjälte, ofta genom att vinna en prinsessa eller ett kungarike, men segern kommer genom moralisk snarare än intellektuell överlägsenhet. Dummerjöns förkroppsligar hjärtats seger över huvudet och visar att äkthet och medkänsla är värdefullare än list eller boklig lärdom. von Franz menar att Dummerjöns-berättelsen “kompenserar den medvetna hållningen i ett samhälle där patriarkala mönster, påbud och krav dominerar. Det styrs av stela principer varigenom den irrationella, spontana anpassningen till skeendena gått förlorad” (von Franz, 1996, s. 64).

Hubertus Halbfas (med hänvisning till Günter Lange, 1982) lyfter fram två paralleller mellan sagor och kristen tro:

För det första sagans hjälte som, samtidigt som han är beroende av hjälp, välsignas med gåvor och agerar genom kraften i sin utstrålning. För det andra frälsning som ett centralt tema i både sagor och kristen tro. Men just när Lange introducerar detta begrepp drar han tillbaka det och påpekar att ‘frälsning’ har blivit en tom fras i modern diskurs. Ändå kan det vara värdefullt att på nytt undersöka det teologiska begreppet och betrakta hur frälsning förstås i vissa sagor. Ytterligare beröringspunkter mellan sagor och kristendom framträder i temat om hur den ringe blir upphöjd. Dummerjöns-gestalten kan också ses som en motsvarighet till evangeliernas berättelser. Och som Chesterton påpekar speglar Askungen och Magnificat (Marias lovsång) samma sanning: exaltavit humiles (han upphöjer de ringa). […]

Dummerjöns, som han känns igen i sina många skepnader, framstår som en särskilt sammansatt gestalt som delar drag med den heliga dåren i evangeliet och senare i traditionen av Kristi dårar. Genom Dummerjöns-gestalten lär sagorna ut ‘hjärtats renhet,’ då hans skenbara världsfrånvändhet till slut visar sig vara en högre visdom, en som “du dolt för de visa och kloka men uppenbarat för små barn” (Lukas 10:21). (Halbfas, 2012, kap. II:2)

Jesu världsfrånvända läror kan belysas genom dårskapsmotivet i folksagans Dummerjöns. Vissa forskare menar att Jesus uppfattning om sitt uppdrag gradvis förändrades, från en framgångsrik messiansk gärning i Galileen till insikten om sitt förestående lidande i Jerusalem. Enligt denna tolkning hade Jesus förväntat sig att lärjungarnas framgångsrika andeutdrivningar och helanden skulle bebåda gudsrikets omedelbara ankomst (Markus 6:30; Lukas 9:10, 10:17-24). När gudsriket inte förverkligades som väntat, omprövade Jesus sin hållning och insåg att han måste följa en radikalt annorlunda väg. Denna insikt ledde till hans avgörande uppbrott från Caesarea Filippi mot Jerusalem. Genom sin död och uppståndelse skulle han uppnå den slutgiltiga segern över Satan. Därmed skulle Döden övervinnas, som ju är den yttersta följden av synden under Satans välde (Matteus 16:21; Markus 8:31; Lukas 9:22).

Att döden både kan besegras och är en följd av synden utgör övervärldsliga sanningar som sträcker sig bortom det jordiska. Biologiskt sett är döden nödvändig för att livet på jorden ska bestå. Hedniska religioner knyter däremot starkare band mellan det jordiska och himmelska. Deras föreställning om Livets och Dödens Moder förkroppsligar denna naturliga cykel, vilket gör hedendomen mer förenlig med den biologiska verkligheten.

Kristendomen bröt med jordiskt inriktade religioner genom att omfatta transcendenta sanningar som stred mot naturlig verklighet. Filosoferna på Areopagen (Apg. 17:16-34) fann flera kristna läror orimliga: ett paradisiskt ursprungstillstånd befriat från döden som sedan fördärvades, Gud som antar mänsklig gestalt, kroppens fysiska uppståndelse, döden som onaturlig snarare än del av naturens kretslopp, och skapelse ur intet. Deras hån mot Paulus undervisning skulle senare få honom att skriva:

En oandlig människa tar inte emot det som kommer från Guds Ande. Det är dårskap för henne, och hon kan inte förstå det eftersom det måste bedömas på ett andligt sätt. (1 Kor. 2:14)

Ordet om korset är en dårskap för dem som går förlorade, men för oss som blir frälsta är det en Guds kraft. (1:18)

Bedra inte er själva. Om någon av er tycker sig vara vis i den här världen, måste han först bli en dåre för att bli vis. Den här världens visdom är nämligen dårskap inför Gud. Det står skrivet: “Han fångar de visa i deras slughet,” och vidare: “Herren känner de visas tankar, han vet att de är tomma” (3:18-20)

När världen inte genom sin visdom lärde känna Gud i hans vishet, beslöt Gud att genom den dårskap vi förkunnar frälsa dem som tror. (1:21)

Nej, det som för världen var dåraktigt utvalde Gud för att förödmjuka de visa, och det som för världen var svagt utvalde Gud för att förödmjuka det starka (1:27)

Om vårt evangelium är dolt, så är det dolt för dem som går förlorade. Den här världens gud har förblindat de otroendes sinnen så att de inte ser ljuset som strålar från evangeliet om Kristi härlighet, han som är Guds avbild. (2 Kor. 4:3-4)

Jesu insikt att hans död, uppståndelse och uppstigande till den himmelska tronen skulle besegra Satan återspeglar gudomlig sanning. Dessa händelser tillhör den eviga verkligheten i Guds rike och överskrider jordisk logik. Deras innebörd blir begriplig endast inom mytens och sagans ramar, där Dummerjöns visdom råder. Liksom Dummerjöns skeptiska bröder i sagorna avfärdade lärjungarna Jesu plan som dårskap och kunde inte ta hans ord på allvar. Ändå, precis som Dummerjöns segrar i folksagorna, gick Jesus segrande fram och förändrade världshistorien. Vad kan förklara denna paradoxala framgång?

Medan teologisk förståelse kastar ljus över de himmelska händelserna förblir de historiska detaljerna mindre säkra. I enlighet med participationens princip speglade jordiska händelser delvis de mytiska skeendena i Guds rike. På vägen till Emmaus (Lukas 24:13-35) vandrade två lärjungar med en främling som inte liknade Jesus till utseende, gång eller tal. Men i den välkända gesten att bryta brödet öppnades deras ögon, och de kände igen honom som den uppståndne Kristus. Liksom Dummerjöns i sagorna hade Jesus lärt dem att se bortom det yttre och omfatta en djupare tro.

Den andliga sfärens kraft verkar som en magnet under ett pappersark, där järnfilspån ovanpå ordnar sig efter osynliga magnetiska krafter och bildar ett mönster som ofullständigt avspeglar den transcendenta verkligheten.

Aulén

I sitt banbrytande verk “Christus Victor” (1931) gav Gustaf Aulén (svensk biskop, 1879 – 1977) nytt liv åt Christus Victor-teorin, som präglat kristen teologi i över ett årtusende. Även om tanken om en uppgörelse med djävulen har mött stark kritik från moderna teologer, så var den djupt rotad i den tidiga kyrkan och återkommer ofta hos kyrkofäder som Irenaeus, Origenes, Ambrosius, Augustinus och Gregorius den store.

Detta synsätt betraktar Kristi död och uppståndelse främst som en kosmisk seger över ondskans makter i form av döden, synden och djävulen. Begreppen kring en juridisk uppgörelse eller Jesus som ett moraliskt föredöme uppstod senare. Enligt denna förståelse hölls mänskligheten fången av fientliga andliga krafter tills Kristi seger åstadkom befrielse (Aulén, 1970a). Den utgör således inte en rationell teori utan ett mytiskt drama som rymmer både försoning och frälsning. Aulén ansåg visserligen teorin vara heltäckande, men ett kompletterande rationellt ramverk är nödvändigt. Detta förklarar varför både Paulus och Luther kompletterade Christus Victor med tanken om ställföreträdande försoning.

Aulén framhåller att “symbolspråket är trons modersmål” (1970b, s. 89). Det mesta vi säger om Gud måste sägas i form av symboler. Han slår fast att “Det finns dimensioner, andliga verkligheter som inte kan beskrivas och förklaras annat än genom symboler” (s. 117). Detta nära samband mellan tro och symboliskt uttryck förklarar trons centrala roll i kristen religion. Angående Bibelns mytologiska symbolspråk skriver Aulén:

Det är lika missvisande att avfärda Bibelns utsagor om himlen som meningslös mytologi (Gud “som är i himlen,” Kristus “sittande på Guds högra sida”) som att tolka dem bokstavligt och rumsligt. Båda synsätten visar bristande förståelse för trons symboliska modersmål. (s. 151)

Auléns existentiella tolkning av religiösa symboler, där exempelvis uppståndelsen framställs som en övergång till autentiskt liv, är alltför vag (s. 175). En platonsk realistisk tolkning är att föredra: Kristi fortsatta existens i Guds rike utgör grunden för hans existentiella påverkan på de troende.

Aulén riktar hård kritik mot de teologer som ifrågasätter Guds natur som individuellt väsen. Dessa teologer hävdar istället att Gud inte bör ses som det högsta väsendet utan snarare som “Varat självt” och “Varats grund.” Denna formulering framstår som oklar och motsägelsefull, eftersom ordet “vara” används i två oförenliga betydelser. Dessutom finns det knappast något stöd i det kristna budskapet om denna uppfattning om Gud som “Varat självt,” oavsett hur man tolkar uttrycket (s. 93-94).

Gudsrikesmodellen löser detta teologiska dilemma genom att visa hur Gud både kan existera som ett enskilt väsen i himmelriket och ändå överskrida himmel och jord som Varat självt. Ändå ligger det avgörande fokuset på Guds dramatiska närvaro i gudsriket, inte på abstrakta begrepp om det översinnliga.

Aulén menar att den klassiska försoningsläran präglas av en inneboende spänning och dubbelsidighet, vilket försvårar utvecklandet av en helt rationell försoningsteori (1970a, s. 55 ff). På en nivå framställer den en dualistisk konflikt mellan Gud och ondskans makter. Dessa fientliga makter tjänar dock paradoxalt nog som verktyg för Guds dom över synden. De är både fiender och redskap för straffande gudomlig rättvisa.

Denna dubbla aspekt framträder på flera sätt. Gud är både upphovsman till och mottagare av försoningen. Kristi lidande uppfyller både gudomligt straff och befrielse. Lagen själv exemplifierar denna dubbelhet i Paulus tänkande: den är både “helig och rättfärdig” men också en “fientlig makt” från vilken Kristus befriar oss: “Dödens udd är synden, och syndens kraft kommer av lagen” (1 Kor. 15:56).

Denna dubbla aspekt blir lättare att förstå genom gudsrikesteologin, där det övervärldsliga dramat fungerar som det nödvändiga medlet för att åstadkomma frälsning. Lagen verkar som en demonisk och förtryckande makt inom gudsriket, ämnad att besegras av Kristus i det drama som iscensätts av den transcendenta gudomen för mänsklighetens frälsning.

Således förkroppsligar tyrannerna Guds dom över synden, men övervinns genom Kristi offer. Även om detta kosmiska drama framstår som dualistiskt ligger den yttersta makten hos Gud som dess suveräna upphovsman. I den monistiska dimensionen är lagen helig och rättfärdig, i den dualistiska en fientlig makt.

Detta perspektiv, som tolkar Guds världliga engagemang som en transformativ mytologisk berättelse, bemöter inte ondskans problem genom förnekelse utan genom att nygestalta dess kosmiska funktion. Ondskan blir del av en större process av konflikt, prövningar och slutlig förvandling, en process där Gud, som en lidande och kämpande närvaro, delar i strävandena att övervinna mörkret och främja förnyelse.

Medan modern rationalistisk teologi har skadat kristendomen allvarligt har Auléns arbete på ett unikt sätt bevarat det gudsrikesperspektiv som var centralt för Jesus och Paulus.

Eliade

Religionshistorikern Mircea Eliade (1907 – 1986) visar hur traditionella samhällen grundar alla meningsbärande handlingar på mytiska urbilder, oavsett om det gäller byggande, jakt, helande eller lidande. Den arkaiska människan “erkänner ingen handling som inte tidigare har utförts och genomlevts av någon annan, något annat väsen som inte var en människa. Det hon gör har gjorts förut. Hennes liv är ett ständigt upprepande av gester som uppfunnits av andra” (Eliade, 1959a, s. 5).

Detta tyder på att människor naturligt orienterar sig med hjälp av narrativa ideal snarare än abstrakta principer. Eliade observerar att traditionella samhällen uppfattar myter som mer verkliga än den vardagliga tillvaron. Myterna uppenbarar eviga mönster medan det vardagliga enbart upprepas och förfaller. Detta återspeglar gudsrikesteologins platonska grundsyn där formerna i gudsmedvetandet är mer verkliga än deras materiella uttryck. Eliade säger uttryckligen att den primitiva eller arkaiska världsbilden har en grundläggande platonisk struktur (s. 34).

Det är betydelsefullt att Eliade avvisar varje psykologisering av det heliga och använder begreppet ‘arketyp’ i augustinsk mening, såsom ‘förebildlig modell’ eller ‘gudomligt mönster’ (s. ix). Genom sin omfattande utforskning av mytologiskt tänkande i olika kulturer och epoker stärker Eliade gudsrikesmodellen där mytologisk delaktighet, inte rationell analys, utgör vägen till erfarenhet av det heliga.

Eliades begrepp om helig tid, den ursprungliga fullkomlighetens tid (in illo tempore, illud tempus; “den tiden”), motsvarar gudsrikets cirkulära, mytiska tid som står i kontrast till den linjära tiden i den materiella verkligheten. Denna parallell sträcker sig till hans iakttagelse att religiösa ritualer gör det möjligt för deltagarna att överskrida profan tid och träda in i evig ursprunglig tid (s. 20-22, 112, 121).

Tanken att myter varken är statiska ritningar eller tidigare historiska skeenden, utan evigt återkommande teman som förblir dynamiskt närvarande, stödjer omtolkningen av platonska former som levande berättelser snarare än förstelnade begrepp. De kosmiska kretslopp Eliade dokumenterar hos olika kulturer, såsom skapelse, förstörelse och förnyelse, framträder inte som primitiva misstolkningar av verkligheten utan som äkta glimtar av den cirkulära tiden i Guds rike.

Gudsrikemodellen finner avgörande stöd i Eliades åtskillnad mellan å ena sidan kosmisk kristendom, som betonar naturens helighet och det mytologiska medvetandet, och å andra sidan historisk kristendom, som prioriterar linjär tid och historiska händelser. Hans analys av hur västlig kristendom övergav det kosmiska för det historiska belyser den moderna teologins svårighet att begripa gudsriket som mytisk verklighet.

I ursprunglig kristendom, som Eliade visar, bevarades både historiska och mytiska dimensioner i en kreativ dialektik. När Eliade utforskar bilden av den “kosmiska Kristus” i östortodox tradition och folklig kristendom, synliggör han det perspektiv vi vill återskapa: Kristus som en evighetens människa som lever i gudsmedvetandet och bortom historiska begränsningar. Eliade skriver:

I korthet kan vi säga att för den moderna tidens icke-religiösa människor har kosmos blivit ogenomskinligt, livlöst, och stumt. Det förmedlar inte längre ett budskap och rymmer ingen hemlig mening. Känslan för naturens helighet överlever idag i Europa huvudsakligen bland landsbygdens befolkning, för det är där som en kristendom upplevd som en kosmisk liturgi fortfarande lever.

Vad gäller kristendomen i industrisamhällena och särskilt de intellektuellas kristendom, har den sedan länge förlorat de kosmiska värden som den fortfarande hade under medeltiden. Vi måste tillägga att detta inte nödvändigtvis betyder att urban kristendom är försvagad eller underlägsen, utan bara att stadsbefolkningens religiösa sinne är allvarligt utarmat. Den kosmiska liturgin, mysteriet med naturens delaktighet i det kristologiska dramat, har blivit otillgängligt för kristna som lever i stadens modernitet. Deras religiösa erfarenhet är inte längre öppen för kosmos. I grunden är det idag en rent privat erfarenhet då frälsning blivit en fråga som rör människan och hennes gud. På sin höjd erkänner människan att hon är ansvarig inte bara inför Gud utan också inför historien. Men i denna relation människa-Gud-historia finns ingen plats för kosmos. Av detta framgår att även för en genuin kristen upplevs världen inte längre som Guds verk. (Eliade, 1959b, s. 178-79)

Eliades analys kastar ljus över Jesu eget uppdrag. Genom sitt gudsrikesbegrepp sökte Jesus återupprätta den kosmiska dimensionen av traditionell religion, som motvikt till den andliga torftigheten i hans tids religiösa institutioner. Våra dagars utmaningar uppvisar slående paralleller till detta mönster.

Gudomlig vägledning

Vad är syftet med att Gud skapar en himmelsk sfär där änglamakter utkämpar ständiga strider? Den andliga världen fungerar som ett dynamiskt drama som formar den fysiska verkligheten, likt hur en koreografs vision vägleder dansarna. Denna himmelska förebild är verksam och etablerar principer som den materiella tillvaron följer, låt vara ofullständigt.

Världsliga händelser framträder som uttryck för andliga krafter, såsom vågor avslöjar underliggande strömmar. Den fysiska verkligheten befinner sig i ständig förändring och all materia följer mönster som återspeglar andliga rörelser. Verkligheten utvecklas därmed i olika skikt, där jordiska skeenden manifesterar andliga rörelsemönster. Den materiella verkligheten efterliknar inte bara den andliga utan är delaktig i och förkroppsligar dess drama, dock alltid med naturliga begränsningar.

Denna dynamiska natur blir uppenbar i moraliska beslut. Det skulle vara missvisande att se Guds lag som en uppsättning rigida, oföränderliga regler för uppförande. Rätt och fel beror ofta på kontext, vilket förklarar varför både Jesus och Paulus betonade lagens sekundära betydelse. Medan lagen förblir giltig, tillåter den undantag baserade på omständigheter. Gudomlig vägledning framträder inte som doktrinära diktat utan som en inbjudan till Guds narrativa verklighet. Narrativ överskrider legalism: Himlen erbjuder vägledning genom drama snarare än regler.

Jesus exemplifierar detta genom sabbatshelande (Markus 3:1-6). Han bekräftar att “sabbaten blev till för människan, inte människan för sabbaten.” Paulus utvecklar detta tema och förkunnar att vi genom Kristus har frihet från slaveri under lagen (Gal. 5:1-6). Således avslöjar han kärleken som lagens uppfyllelse (Rom. 13:8-10), och hans visdom fortsätter att lysa: “Bokstaven dödar, men Anden ger liv” (2 Kor. 3:6).

En ensidigt transcendent gudssyn skulle reducera gudomlig vägledning till ensidiga dekret från en oföränderlig källa. Detta perspektiv blir dock ohållbart när det konfronteras med det mytologiska gudsriket. Vi kan inte resonera enbart i termer av gudomlig transcendens, eftersom detta skiljer Gud från just de konflikter som formar hans narrativa teman. Istället måste vi föreställa oss en gudom passionerat engagerad i strider med mörka krafter. Men i Guds rike verkar Guds makt inte som absolut allmakt.

Enligt teologin kännetecknas Guds natur av fullkomlig transcendens, absolut godhet samt oberoende och självexisterande vara. Problemet är att Gud då skulle ha förblivit åtskild från vår dynamiska värld. Därför skapade Gud genom Sonen en dynamisk andlig rymd som överbryggar denna klyfta och låter den materiella skapelsen ta del i det himmelska livet. Universums dynamiska karaktär kräver motstridiga krafter i spänning med varandra, vilket förklarar förekomsten av mörka andliga makter. När kaos betraktas som andlig princip framträder dess funktion i gudomliga syften snarare än som jämbördig gudalik kraft.

En ängels moraliska status är dock inte absolut fastlagd, utan beror på sammanhanget. Även djävulen kan tjäna goda syften, som folksagorna exemplifierar. Trots att han i grunden är illvillig hjälper djävulen ibland människor, antingen genom bindande avtal eller genom att omedvetet främja goda utgångar. Hans strikta följsamhet till regler och överenskommelser gör ofta att listiga hjältar kan överlista honom.

Den avgörande insikten är att gott och ont saknar absoluta definitioner i vår värld. Till synes goda handlingar kan få skadliga följder, samtidigt som skenbar ondska ibland leder till något gott. Dessutom följer framgång inte alltid av förnuft, list eller principfast tänkande. Istället måste vi förbli öppna för gudomlig inspiration, som är den sorts andliga visdom som Dummerjöns förkroppsligar genom sin enkla men kraftfulla tro.

Coleridge definierar synd som att tillåta vårt praktiska intellekt (Förståndet) att verka utan vägledning av högre visdom (Förnuftet), som ytterst är gudomlig (jfr. Swiatecka, 1980, s. 49). Om rent förnuft hade varit tillräckligt för att vägleda mänskligheten skulle världens intellektuella ha skapat Utopia för århundraden sedan. Upplysningstidens skarpaste intellekt kunde inte tänka fram perfekta lösningar. Rationella utopiska experiment har slutat i katastrof.

Den gudomliga vägledningen bör inte förstås som en självstyrande process, utan som ett kreativt arbete med mytologiska motiv i ett spänningsfyllt och levande gudsrike, påminnande om det gamla Egyptens Duat. I gudsmedvetandet väver Gud samman och gestaltar mytologiska teman som utgör gudsrikets fundament. Detta rike är inget statiskt paradis utan en dynamisk sfär av konflikter och prövningar, påfallande lik Duat, andevärlden där själar vandrade genom faror, gudar drabbade samman och den kosmiska ordningen smiddes genom strid.

Gudomlig vägledning påtvingas inte ovanifrån utan växer fram ur de mytiska berättelser Gud skapar för att samverka med skapelsen. Skapade teman är inte bara metaforer utan är oskiljaktiga från gudsrikets essens, vilket förutsätter en omvärdering av det gudomliga. Gud är inte en distanserad härskare utan en aktiv deltagare i de strider som formar verkligheten. Detta stämmer överens med det bibliska vittnesbördet.

Mytologi och saga är långt ifrån mänskliga skapelser utan har sitt ursprung i det gudomliga intellektet. Gud, som den yttersta berättaren, framkallar arketyper, berättelser och symboler: hjälteresor, kosmiska strider, försonande offer. Dessa utgör vägledningens byggstenar, som inte är godtyckliga utan springer fram ur gudomlig skaparkraft för att överbrygga klyftan mellan det oändliga och det ändliga.

Bibliska teman som Utdrivningen ur Paradiset, Syndafloden, Uttåget, Ökenvandringen, Erövringen av Kanaan och Kristi lidande är inte historiska tillfälligheter utan mytologiska teman som Gud använder för att vägleda mänskligheten. Dessa händelser speglar allmängiltiga motiv, såsom död och pånyttfödelse, landsflykt och återkomst, som Gud skapar för att förmedla mening. I detta perspektiv är gudomlig vägledning mytologisk i sin kärna: Gud uppenbarar sig genom berättelser som bjuder in till delaktighet, inte passivt mottagande. Avgörande är att det inte finns någon motsättning mellan historia och symbol, som Coleridge hävdar: “Varför inte på en gång symbol och historia?” (Coleridge, 1884, s. 270). Som Swiatecka förklarar:

Det finns åtminstone några fall där begreppen ‘historia’ och ‘symbol’ inte står i motsats till varandra på detta sätt. Således säger D. G. James i sin tolkning av Coleridge: “Symbolen är inte ‘bara symbol’ utan också händelse. Om symbolen är ‘väsensmässigt ett med den sanning den förmedlar’ är den också inbäddad i, eller snarare en del av, historien.” (Swiatecka, 1980, s. 21)

Historiens förmåga att förkroppsliga gudomlig mening synliggör hur Guds rike genomtränger historiska skeenden. Dock utspelar sig kampen inom Guds rike såsom den mytiska verkligheten i gudsmedvetandet. Här kämpar Gud med kaos, symboliserat av synd, tvivel eller kosmisk oordning, men egentligen inte som en yttre fiende utan snarare som en inre rörelse.

På detta sätt uppenbarar sig Gud genom berättelser om kamp och prövningar, såsom historierna om den förlorade sonen och Job. Dessa berättelser visar att Gud inte står avskild från skapelsen utan är djupt förbunden med den och genomlever konflikter tillsammans med oss. Hans vägledning är inte en avlägsen auktoritet utan består i gemensam erfarenhet, vilket gör teologin mer meningsfull än ren abstrakt lära. Det himmelska ges därmed mänskliga drag utan att förminska det, och uppmanar oss att ta del i gudsrikets myter, där även förstörelse följer ett gudomligt mönster. Därmed återfår de antropomorfa bibliska berättelserna sin relevans. Att ta mytologin på allvar innebär inte ett naivt förmänskligande av andliga makter, utan snarare ett erkännande av den översinnliga verklighetens narrativa fundament.

I denna mening handlar gudomlig vägledning mindre om att ge tydliga svar och mer om att rusta mänskligheten för att delta i det kosmiska dramat vid Guds sida. I traditionell teologi betonas ofta Guds aseitet, där Gud framställs som ett oberoende, allsmäktigt väsen helt fristående från mänsklig erfarenhet. Detta synsätt förbiser dock den gudomliga vägledningens sammansatta natur, där Guds inblandning i mänskliga angelägenheter förutsätter en mer nyanserad och levande relation.

Teologiska överväganden

1.

Gudsrikesmodellen låter oss omtolka skenbart osannolika bibliska händelser som himmelska skeenden. Till exempel kan de apokalyptiska synerna i Uppenbarelseboken och berättelsen om syndafloden representera himmelska snarare än jordiska händelser. Även om jordiska katastrofer kan spegla det gudomliga dramat väcker bokstavliga tolkningar av dessa skildringar både vetenskaplig skepsis och svåra frågor gällande Guds natur, eftersom sådana tolkningar strider mot tanken om gudomlig barmhärtighet.

Dessa omvälvande händelser utspelar sig inom gudsmedvetandet som verkliga skeenden med metaforiska dimensioner, med innebörden att ett kosmiskt drama upplöses och därmed möjliggör ny skapelse. Genom att förlägga gudomligt våld uteslutande till mytisk verklighet snarare än materiell historia kan vi lösa ett av teologins svåraste problem samtidigt som vi bevarar det bibliska vittnesbördet om Guds krigiska natur.

I den materiella världen uppstår våld ur synd, oordning och skapelsens uppror, men aldrig ur Guds direkta vilja eller natur. Gud verkar inom skapelsen genom försyn, naturlig lag och mänsklig handling, medan våldet framträder som ett brott mot den skapade ordningen, såsom formad av evolutionära processer, inte änglars ingripande. När människor utövar våld, även när de åberopar gudomligt mandat, handlar de utifrån sin fallna natur snarare än som redskap för Guds vilja. Detta utesluter inte att våld kan vara nödvändigt i en fallen värld.

I gudsrikets mytiska verklighet följer änglarnas kamp mot kaos helt andra principer och skiljer sig i grunden från våld som vi upplever det. Det representerar istället det eviga ordnandet av kaos, besegrandet av ondskan och upprättandet av kosmos. Det mytiska våldet fungerar som ett grundläggande element i verkligheten själv, jämförbart med ljus som skingrar mörker eller form som organiserar materia. Sådan himmelsk kraft representerar skaparkraft men inte förstörelse, och bereder rum för liv snarare än sprider död.

Detta förklarar varför bibliska beskrivningar av gudomligt våld ofta känns mytiska snarare än historiska även när de är knutna till historiska händelser. När det gäller erövringen av Kanaan, syndafloden, och de egyptiska plågorna såsom historiska händelser, så inbegriper dessa mänskligt våld och naturkatastrofer inom den fallna skapelsen. Men som mytiska urbilder berättar de om Guds eviga seger över kaos, upprättandet av helig ordning och befrielsen från förtryckande makter. Jahves strid mot Leviatan, Marduks besegrande av Tiamat, Kristi nedstigande till dödsriket: dessa mytiska segrar avslöjar Guds eviga natur som kaosbetvingare.

Mytologiskt framstår uppståndelsen som Guds avgörande seger över kaos. Därmed besegrades döden, Satan underkuvades och kosmiska makter avväpnades. Uppståndelsen visar det gudomliga våldet som livgivande snarare än förstörande. Historiska händelser kan på så sätt uppenbara tidlösa sanningar utan att Gud behöver ses som direkt orsak till det våld som sker i historien.

Principen om symbolisk participation antyder att dessa berättelser rymmer historisk sanning, eftersom konflikt finns inbyggd i naturen själv. Kristi liv uppnådde dock den fullkomliga föreningen av sann myt och mänsklig historia, då eviga och historiska sfärer helt förenades.

Teologin behöver inte rättfärdiga Guds delaktighet i historiska grymheter eller naturkatastrofer. Det finns inget behov av att försvara gudomlig inblandning i historiskt våld eller naturligt ont. Jordbävningar, sjukdomar och mänskliga grymheter uppstår ur skapelsens materiella villkor och skapelsens frihet snarare än gudomlig vilja. Gud tillåter dessa händelser inom ramen för skapelsens självständighet, men de orsakas inte av Guds ingripande. Samtidigt, på den eviga nivån, för Gud ständig kamp mot det kaos som dessa onda ting representerar. Han upprättar ordning genom konfrontation med kaos, skänker liv i strid med döden och frambringar mening ur meningslösheten.

Denna åtskillnad hjälper oss förstå religiöst våld. När troende begår våld med påstått gudomligt mandat blandar de tragiskt samman mytiska och materiella verkligheter. De försöker genom historiskt våld åstadkomma det som Gud uppnår genom mytologisk seger. Denna sammanblandning av metafysiska kategorier ligger bakom religiös terrorism, korståg och heliga krig. Sann delaktighet i gudomlig seger sker genom bön, dygd och självuppoffring, men inte genom att bruka vapen.

2.

Gudsrikets cirkulära berättelsetid möjliggör förnyelse genom kosmisk katharsis. Skillnaden mellan helig och linjär tid är avgörande för att förstå kosmos. Den materiella världens linjära tid möjliggör historiens fortgång, moralisk utveckling och den oåterkalleliga framåtrörelse som krävs för meningsfull frälsning. I denna timliga sfär kräver tidigare synder framtida frälsning, orsakssamband flödar i en riktning, och både framsteg och tillbakagång förblir möjliga. Den cirkulära tiden i gudsriket manifesterar sig istället som en evig återkomst av mytiska teman: Lammet offrat från världens begynnelse, återkommande seger över kaos, och det alltid närvarande “det var en gång” i det himmelska dramat.

Denna tidsliga dubbelhet förklarar den bibliska berättelsens dubbla funktion som både historisk skildring och mytiskt mönster. Uttåget skedde en gång i linjär tid men existerar evigt i gudsmedvetandet. Kristi uppståndelse, unik i historisk tid, står för ständig seger över döden i mytisk verklighet. På liknande sätt rör sig kyrkan framåt genom linjär historia medan den samtidigt regerar med Kristus i cirkulär evighet.

Den mytiska världen framställer lidandet såsom oskiljaktigt invävt i cykler av död, förvandling och förnyelse, snarare än som en isolerad, meningslös erfarenhet. Fenix-myten och Inannas nedstigande visar hur förfall och motgång verkar som drivkrafter för framväxten av nytt liv och insikt. Detta cykliska perspektiv fortsätter att forma det moderna tänkandet och visar hur perioder av prövningar fungerar som reningsprocesser för både individens och samhällets förnyelse, snarare än som tecken på slutgiltig undergång eller gudomlig vedergällning.

Mytiska berättelser gestaltar lidande genom arketypiska mönster och cyklisk förvandling, och placerar individuella prövningar inom en kosmisk berättelse. Denna omtolkning ger smärtsamma strider transcendent mening och förvandlar existentiell ångest till drivkrafter för förnyelse. Det jordiska och det himmelska vävs på så sätt samman och åtskillnaden suddas tillfälligt ut.

3.

Skillnaden i tidstyper avslöjar en djupare metafysisk sanning: den timliga världen uppvisar monistisk enhet medan gudsriket är strikt dualistisk. Mytologier framställer ofta dubbelheter som sammanlänkade krafter, såsom ljus och mörker, liv och död, ordning och kaos.

Samspelet mellan enhet och dualitet utgör en fundamental kosmisk princip. Den materiella verkligheten är av monistisk natur, såsom den manifesterats i den skapade ordningen vars ursprung är den gudomliga viljan. I denna ordning framstår ondskan som en defekt och kaos som ett sekundärt fenomen, medan all existens tar del i Guds goda vilja att bevara kosmisk ordning. Samtidigt uppenbarar gudsrikets dualism att motsättningar framträder som både autentiska och essentiella inom gudsmedvetandet. Detta representerar inte en manikeisk dualism med jämbördiga krafter, utan snarare en “dramatisk dualism” som syftar till vägledning genom nödvändiga motsättningar.

Detta tankemönster upplöser skenbara motsägelser i de heliga texterna: Jesajas proklamation om Gud som skapar ondskan (Jesaja 45:7), Satans närvaro i det himmelska rådet hos Job (Job 1:6), och de kosmiska striderna i Uppenbarelseboken. Dessa yttringar uttrycker gudsrikets dualistiska mytologiska mönster snarare än skapelsens enhetliga ordning. Gudsriket omfattar således hela det dramatiska spektrum som krävs för dess självuppenbarelse.

Guds oföränderlighet och föränderlighet står inte längre i motsats: Gud är oföränderlig och allvetande i förhållande till universum som helhet men föränderlig och begränsad i det mytiska dramat. Guds suveränitet och förutseende är relevant för båda, men absolut i relation till skapelsen och relativ i relation till mytologiska kaoskrafter. Det transcendenta och immanenta förenas tack vare att gudsriket överskrider världen och därmed möjliggör att dess mytiska strukturer kan genomsyra existensen.

Guds förhållande till våld skiljer sig väsentligt mellan dessa världar. I den materiella skapelsen motsätter sig Gud våldet som oordning och synd. I den mytiska verkligheten betvingar Gud ständigt kaoskrafterna för att upprätthålla den kosmiska ordningen. Denna distinktion värnar både om Guds övervärldsliga godhet och biblisk trovärdighet gällande Guds krigiska natur. Den Gud som befaller “du skall inte dräpa” i historien är samme Gud som dräper draken i evigheten. Skilda världar följer olika lagar, men Guds natur förblir oförändrad och yttrar sig på det sätt som är ändamålsenligt i respektive sfär.

Detta ramverk uppnår vad århundraden av teodicé inte kunde. Det bekräftar Gud som krigare medan det förnekar himlaskarornas delaktighet i historiskt våld, bevarar biblisk berättelse medan det upprätthåller en upphöjd moral, möjliggör andlig krigföring medan det främjar jordiskt fredsbyggande. Priset är att acceptera en grundläggande tudelning mellan materiell och mytologisk verklighet, men detta pris ger en teologisk sammanhållning som tidigare var ouppnåelig.

4.

Gudsrikesparadigmet visar hur mytologisk medvetenhet, korrekt förstådd, fungerar som botemedel mot vidskepelse snarare än som dess upphov. Detta utgör en fundamental omvärdering av upplysningens antaganden. Genom att särskilja mellan jordiska och himmelska dimensioner förstärker mytologiskt tänkande den praktiska rationaliteten snarare än undergräver den.

Vidskepelse handlar i grunden om sammanblandning av kategorier, som att tillämpa mytologiska förklaringar på materiella händelser eller förvänta sig att materiella orsakssamband ska vara verksamma i den mytiska dimensionen. Den som tillskriver sjukdom gudomligt straff blandar samman juridiska mytologiska ramar med naturliga förklaringar och misslyckas med att särskilja dessa olika verkligheter.

Mytologiskt medvetande, snarare än att främja vidskepelse erbjuder dess enda bot. Vidskepelse frodas i gränslandet mellan dimensionerna och skapar kategorifel som ger upphov till både dålig religion och dålig vetenskap. Mytologisk medvetenhet fördriver denna skymning och belyser varje dimension med dess eget ljus. I det dagliga livet kan vi vara helt praktiska i världsliga angelägenheter just eftersom vi förblir djupt övertygade om mytiska sanningar.

Den moderna tendensen att reducera gudsriket till enbart sociala fenomen exemplifierar den vidskepliga sammanblandningen av olika verklighetsnivåer. Världens utveckling strävar inte mot ett jordiskt gudsrike utan följer skapelsens fortgående transformation. Det yttersta syftet är inte att uppnå en världslig utopi utan att vidmakthålla en livskraftig skapelse. Den slutgiltiga fullkomningen tillhör uteslutande gudsrikets dimension, inte den världsliga dimensionen.

Vidskepelse består i att betrakta allt lidande som gudomlig bestraffning eller att förvänta sig att tron ska eliminera lidandet fullständigt. Det mytiska medvetandet inser däremot att lidandet är en inneboende del av den materiella verkligheten, samtidigt som det omfattar den andliga segern över detta lidande. När vi använder medicin mot sjukdom och samtidigt ber om helande, sker detta inte för att bönen skulle fungera som en magisk förstärkning av medicinen. Snarare manifesterar sig helandet genom skilda mönster på olika verklighetsnivåer.

När det mytologiska medvetandet går förlorat reduceras religionen till enbart moral eller filosofi och berövas därmed sin transformativa kraft. Gudsriket, berövat sitt mytologiska bildspråk, förminskas till ett abstrakt etiskt ideal istället för att behålla sin karaktär av en levande verklighet som inbjuder till delaktighet. Medan Satan och änglarna bör avmytologiseras som metafysiska väsen i den fysiska verkligheten behåller de sin mytologiska äkthet inom gudsriket, där den tredelade kosmiska strukturen består.

5.

Dialektiken mellan det heliga och det materiella belyser den sakramentala teologin genom att upprätta förbindelser mellan himmelska och fysiska dimensioner, utan att upplösa gränserna mellan dem. I nattvarden manifesteras brödets delaktighet i det gudomliga självutgivandets mönster, vilket transcenderar en rent molekylär transformation. På samma sätt initierar dopet människan i en mytisk verklighet av död och uppståndelse, snarare än att fungera som en mekanisk reningsprocess. Detta bevarar både sakramental kraft och ontologisk åtskillnad och undviker både materialistisk vidskepelse och rationalistisk förenkling.

I kristologiska termer framträder Kristus som den gudomliga berättelsens huvudperson genom inkarnationen i den timliga verkligheten. Kristus förkroppsligar därmed både det eviga dramat och dess historiska uttryck, och förenar fullständigt mytens dimension med den konkreta mänskliga historien, utan att kompromissa med någondera aspekten.

Gudsrikesparadigmet som Jesus introducerade har utarmats i den moderna teologin. I sin ursprungliga gestalt vitaliserar det tron och transformerar den från ett intellektuellt bejakande av påståenden till ett livaktigt och kreativt medvetande. Tron transcenderar därmed det passiva accepterandet och utvecklas till ett kreativt engagemang, där insikten om myternas sanningsbärande funktion väcks till liv. Därigenom formas tron till människans vitala gensvar på den himmelska skapelseakten och öppnar vägen för autentisk delaktighet i gudsrikets dramatiska skeende.

Gudomlig kunskap framträder genom fördjupning i berättelser snarare än genom abstraktion. Tron kräver att man engagerar sig i dessa berättelser som levda verkligheter och upplever gudsrikets skeenden som omedelbara och närvarande sanningar. Att tro blir således ett sätt att förnimma, där verkligheten betraktas genom mytologiska glasögon, inte bara genom erfarenhet och förnuft. Till skillnad från modernt medvetande, som ger företräde åt bokstavlig fakta och logiska påståenden, finner ett mytologiskt medvetande djup mening endast i gudomliga berättelsemönster.

Trons utveckling innebär att odla förmågan att varsebli och delta i verklighetens mytiska dimensioner. Detta förklarar varför rationellt försvar av tron ofta misslyckas med att åstadkomma omvändelse, för om tron är mytologiskt medvetande går den utöver blott logiskt accepterande. Äkta omvändelse kräver medvetandets förvandling: att lära sig se med mytologisk blick. Sådan förvandling sker genom möten med heliga berättelser, rituell delaktighet eller mystisk erfarenhet, samt allting som engagerar mytologisk föreställningsförmåga bortom rationellt tänkande. Tvivel manifesterar sig primärt inte genom ifrågasättande av historiska fakta eller logisk koherens, utan genom försvagning av mytologisk medvetenhet och en successivt minskande förmåga att uppfatta verklighetens mytiska dimensioner.

6.

Satan och kaos verkar olika på skilda ontologiska nivåer. Satan manifesteras i den materiella tillvaron genom fördärv och frånvaro av det goda, vilket fordrar juridiskt ingripande. I gudsrikets mytologiska verklighet framträder dock kaos som arkaisk kraft. Kaos är den nödvändiga antagonisten mot vilket den himmelska ordningen definierar sig själv, mörkret som gör ljuset synligt, motståndet som möjliggör den gudomliga segern. Men denna dualism bevarar asymmetrin då kaos tjänar ett gudomligt syfte snarare än att utgöra en verklig rival till den högsta makten. Gud förblir den suveräna upphovsmannen.

I gudsrikesteologin är flera teologiska dimensioner verksamma samtidigt. Linjär historia kräver begrepp såsom aseitet, allmakt, samt ställföreträdande försoning för att kunna hantera synd, lidande och frälsning. Men i myt, ritual och vision uppenbaras för oss den kosmiska striden, den gudomliga sårbarheten och den eviga segern. Detta perspektiv kan omforma vår förståelse av läran om de yttersta tingen. Slutet på den linjära tiden betyder inte nödvändigtvis en statisk evighet utan full delaktighet i den cykliska tidens eviga drama. Den nya skapelsen representerar inte frånvaron av kaos utan dess återkommande nederlag. Draken förblir bunden men vid liv, något som möjliggör evig gudomlig seger.

7.

I gudsriket visar Kristi seger över djävulen hur världslig synd stammar från delaktighet (participation) i djävulsk ondska. Begreppet participation finner sin perfekta motsvarighet i magnetisk induktion:

Tänk dig två magneter under ett papper, där en representerar Kristus och en djävulen. Järnfilspån som påverkas av magnetfältet får egen polaritet och blir själva magneter. Dessa magnetiserade partiklar ordnar sig i kedjor och kluster och avslöjar det osynliga fältets mönster.

På samma sätt blir människor delaktiga i antingen gudomlig eller djävulsk natur. De som är förenade med Kristus återspeglar Hans väsen, medan de som är inriktade mot djävulen speglar djävulska egenskaper. Som Irenaeus skriver: “Och de som inte tror, och inte lyder Hans vilja, är djävulens söner och änglar, eftersom de gör djävulens gärningar” (“Against Heresies,” IV, 41:2).

När Kristus-magneten träder fram drar den filspånen från djävuls-magnetens inflytande och riktar om dem efter sanningens mönster. Augustinus kallade klokt denna omriktning för “Guds stad” snarare än “Guds rike,” och undvek därmed en sekulär misstolkning.

8.

Den helige Ande manifesterar sig inte som en abstrakt tredje person eller blott gudalik energi, utan framträder som den dynamiska gudsnärvaro vilken öppnar gudsrikets mytiska verklighet för skapelsen. Andens funktion sträcker sig bortom förmedlingen av Kristi välsignelser och förmedlandet av nådens kraft. Specifikt skänker Anden medvetandet förmågan att urskilja och inträda i den mytologiska verklighetsdimensionen.

I detta ljus förvandlas helgelsen genom Anden från enbart moralisk förbättring till stegvis invigning i mytiska berättelser. När Anden verkar blir vi inte bara moraliskt bättre utan lär oss att förkroppsliga mönster av gudomligt liv. Vi förbereds för våra roller i det kosmiska dramat.

Utmaningen att urskilja andar tydliggörs. Om den helige Ande möjliggör äkta mytologisk delaktighet, erbjuder andra andar falska eller förvrängda former av delaktighet. Det demoniska representerar inte bara ondska utan den kraft som förvanskar mytologiska mönster och erbjuder participation i anti-myter som härmar gudomliga mönster. Urskiljning handlar därför om att känna igen vilka mytiska berättelser olika andar drar oss mot.

Utan Anden förblir mytiska mönster förseglade i ett transcendent tillstånd, men genom Anden förvandlas de till levd verklighet för skapade varelser. Anden möjliggör det mytologiska medvetande som uppfattar och deltar i det eviga drama som utvecklas i Guds sinne.

Gudomliggörelse (theosis) genom mytologisk delaktighet följer dramatiska snarare än metafysiska principer. I stället för att stiga genom ontologiska nivåer mot gudomlig enkelhet fördjupar vi stegvis vår identifikation med våra roller i Guds mytiska rike. På samma sätt som metodskådespelare upplöser gränsen mellan sig själva och rollkaraktären genom djup inlevelse, “iklär vi oss Kristus” tills det mytiska mönstret blir vår grundläggande identitet.

Detta synsätt belyser förhållandet mellan individuell och kosmisk gudomliggörelse. Varje person har unika mytologiska roller att förkroppsliga inom det kosmiska dramat, särskilda mönster i Guds sinne som endast de kan förverkliga. Dessa individuella roller vävs samman i skapelsens större mytiska berättelse om gudomliggörelse. När skapade varelser träder in i sina mytiska identiteter manifesterar skapelsen alltmer den kosmiska mytologin. Theosis omfattar således både personlig och kosmisk mytologisk delaktighet.

Detta utgör kristendomens yttersta löfte: inte en flykt från berättelsen in i abstrakt vara, utan evig delaktighet i den outtömliga mytiska rikedomen i Guds medvetande.

Trappan till Avgrunden

I drömtillståndet kan det mänskliga medvetandet momentant beröra de gudomliga narrativens dramatiska dimension. Nyligen erfor jag en dröm som jag tolkar som himmelskt budskap på grund av dess arketypiska natur:

Jag har vandrat djupt in i ett betongschakt och nått en nivå som känns som underjorden. Vägen ner är en grottpassage, men här nere är allt rå, grå betong och kusligt tomt. Väggarna reser sig högt. Från hörnet av denna betongplattform leder en bred metalltrappa ner i kompakt mörker. Atmosfären är illavarslande. Högt ovanför kan jag fortfarande se ett fyrkantigt skimmer av ljus från ingången, som ett blekt minne av världen ovanför. Till skillnad från många som gick före mig, vet jag att det finns en väg tillbaka, medan de inte hade något annat val än att stiga längre ner i det förtärande mörkret. Ett övernaturligt mörker strömmar upp från trappan nedanför, djupare än något jag någonsin upplevt. Mörkret har vecklat ut sig såsom spetsiga, svarta kronblad som sträcker sig in i rummet. En ödesmättad känsla griper tag i mig.

Drömmen för tankarna till Platons grottliknelse, men skiljer sig från den genom sin betoning på nedstigandet. Jag kände mig lugn i vetskapen om den uppåtgående “smala stigen” som var okänd för de flesta. Tanken på de generationer som stigit ner i mörkret, omedvetna om räddningens väg, hemsökte mig. Vad gav dem modet att stiga ner? När jag analyserade drömmen framstod nedstigningen som den självklara vägen, markerad av industritrappor. Det faktum att de gick tillsammans gav dem mod.

Swiateckas arbete förklarade varför jag trots allt kände mig bekväm i detta gränsland. Det var ingen gudsförgäten plats, för precis som i Platons grotta fungerade betongväggen som projektionsyta för det kosmiska dramat. Mest slående var mörkret som trängde in underifrån. Det var inte bara en frånvaro av ljus utan en påtaglig, rovgirig kraft. Även om jag accepterar Augustinus syn på ondskan som en defekt, avslöjade denna dröm en sfär där mörker besitter autonom substans, vilket utmanade mitt monistiska synsätt.

Det mytologiska perspektivet och dess omfattande av arketypiska mönster går bortom både Augustinus syn på ondskan som bristfällighet och argumentet att ondskan existerar för den fria viljans skull. I stället ger det ondskan verklig existens i det himmelska dramat, vilket är i linje med Jungs tanke att psyket skapar både ljus och skugga som grundläggande struktur. Även om den kosmiska ondskan tjänar ett dramatiskt syfte förblir den genuint ond, eftersom dess participatoriska yttringar i världen orsakar verklig skada.

© Mats Winther, 2025.


Referenser

Albertus Magnus (1987). Alberti Magni – Super Matthaeum Capitula I-XIV. Monasterii Westfalorum in Aedibus Aschendorff.

Aulén, G. (1970a). Christus Victor: An historical study of the three main types of the idea of the atonement. SPCK. (1931)

    -------  (1970b). The Drama and the Symbols: A book on images of God and the problems they raise. Fortress Press.

Balthasar, H. U. von (1988). Theo-Drama – Theological Dramatic Theory, Volume I: Prolegomena. Ignatius Press.

    -------  (1990). Theo-Drama – Theological Dramatic Theory, Volume II: The Dramatis Personae: Man in God. Ignatius Press.

Charles, R. H. (1913). The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Vol. II: Pseudepigrapha. Oxford at the Clarendon Press.
https://archive.org/details/Charles_The-Apocrypha-of-the-Old-Testament-vol-2_1913

Coleridge, S. T. (1884). The Complete Works of Samuel Taylor Coleridge, Vol. I. Harper & Brothers.
https://archive.org/details/completeworksofs01coleuoft

Eliade, M. (1959a). Cosmos and History – The Myth of the Eternal Return. Harper Torchbooks.

    -------  (1959b). The Sacred and The Profane: The Nature of Religion. Harvest.

Eriugena, J. S. (2000). Homily on the Prologue of the Gospel of John (The Voice of the Eagle). Lindisfarne Books. Kindle Edition.

    -------  (1987). Periphyseon (The Division of Nature). Bellarmin/Dumbarton Oaks.

Franz, M-L von (1996). The Interpretation of Fairy Tales. Shambala.

Grabowski III, F. A. (2008). Plato, Metaphysics, and the Forms. Continuum.

Halbfas, H. (2012). Religiöse Sprachlehre: Theorie und Praxis. Patmos Verlag.

Irenaeus of Lyons. Against Heresies (Book IV, Chapter 41). New Advent.
https://www.newadvent.org/fathers/0103441.htm

Lange, G. (1982). ‘Märchen aus der Sicht eines Religionspädagogen’ i Gott im Märchen, Janning, J. et al. Erich Röth Verlag, pp. 39–51.

Schindler, D. C. (2004). Hans Urs von Balthasar and the Dramatic Structure of Truth: A Philosophical Investigation. Fordham University Press.

Swiatecka, M. J. (1980). The Idea of the Symbol: Some Nineteenth Century Comparisons with Coleridge. Cambridge University Press.

Winther, M. (2022). ‘An Assessment of the Theology of Carl Gustav Jung.’
https://mats-winther.github.io/jungtheology.htm#unconscious