Abstrakt: Denna artikel återupptäcker en vertikal, himmelsk förståelse av Guds rike grundad i fornkyrklig
kosmologi: ett levande teodrama i det gudomliga medvetandet, där änglar och demoner befolkar scenen och vars
mönster ofullständigt avspeglas i den jordiska historien. Till skillnad från den moderna sociopolitiska
horisontella världsbilden framhålls att Gudsriket är transcendent, men likväl möjligt att erfara genom dramatisk
participation (methexis, koinonia), där skapade varelser inlemmas i det gudomliga dramat
snarare än i substansen själv.
Kristi verk omtolkas som kosmisk avförtrollning (avmystifiering; disenchantment), vilket bryter den sakrala hänförelse som demoniska makter var beroende av. Därmed fulländas den andliga riktning som påbörjades i syndafallet. Kyrkans roll ses som skyddande-terapeutisk snarare än sakramental-ontologisk. Eukaristin innebär en anpassning till mänsklighetens inneboende behov av materiell förmedling av det andliga. Denna omgestaltning kritiserar moderna ressourcement-projekt och nouvelle théologie som söker återinföra sakramental ontologi. Istället framhålls att dramatisk participation bevarar Gudsrikets transcendens, medan den överskrider såväl sakral förtrollning som sekulär nihilism.
Nyckelord: Guds rike, unilateral kontradiktion, avförtrollning, dramatisk participation, eukaristisk teologi, försoning, trickster, Christus Victor, sakramental ontologi, andra syndafallet, Michael Welker, Constantin Noica, Hans Boersma.
Min tidigare artikel ‘Albertus Magnus och det mytologiska Gudsriket: Gudomligt medvetande som ontologisk verklighet’ (2025) utvecklar Albert den stores tes att Guds rike existerar inom det gudomliga medvetandet. Uppfattat som ett ‘teodrama’ författat av Gud äger detta rike ontologisk verklighet och tjänar som boplats för både änglar och demoner. Detta koncept väcker vissa teologiska frågor som behandlas nedan. Följande är en sammanfattning.
I motsats till uppfattningen om Gudsriket som en framtida jordisk utopi eller ett rent etiskt ideal, består det av mytologiska mönster och eviga dramer som utspelas inom det gudomliga medvetandet och som återspeglas i den jordiska sfären genom participation. Artikeln ifrågasätter den traditionella filosofiska förståelsen av gudomliga Former som statiska, frusna mönster. Om Former existerar i gudsmedvetandet (Nous), måste de vara naturligt dynamiska, inte fotografier utan levande dramer. Detta bygger på en kritik av den grekiska filosofins identifiering av perfektion med oföränderlighet, ett arv från Parmenides som fick sin fullbordan hos Platon.
Gudsmedvetandet manifesteras inte genom kontemplation av statiska koncept utan av eviga berättelser (skapelse, fall och återlösning) som förblir evigt verksamma. Detta förklarar varför Skriften förmedlar sanning genom dramatiska narrativ snarare än filosofiska abstraktioner.
Artikeln finner stöd hos flera centrala tänkare. Eriugenas begrepp kring arketypiska orsaker som existerar evigt i Ordet stärker uppfattningen att all verklighet är dynamiskt förexisterande i gudsmedvetandet. Coleridges omformulering av platonska Idéer som Guds kreativa akter understryker deras vitala, produktiva natur och introducerar synen på symboler som participatoriska realiteter vilka förenar historia och myt. von Balthasars teodrama, fastän begränsad av aristotelisk metafysik, erbjuder en teoretisk grund för förståelsen av tillvaron som i grunden dramatisk snarare än begreppslig.
Detta ramverk belyser mångfalden av andliga väsen i Nya testamentet och Paulus språkbruk kring andlig krigföring. Gudomliga mönster besitter högre ontologisk verklighet än deras jordiska återspeglingar. Således avslöjar Paulus förståelse av Gudsriket den sanna andliga verkligheten snarare än att tala i rena metaforer. Förhållandet mellan andliga och materiella sfärer verkar genom participation (methexis) snarare än direkta orsakssamband – jordiska händelser kan ofullständigt återspegla transcendenta mönster likt järnfilspån som riktar in sig efter osynliga magnetfält.
Gustaf Auléns återupplivande av Christus Victor-teorin stödjer synen på frälsning som mytologiskt drama snarare än rationell transaktion. Hans betoning av symbolen som “trons modersmål” och hans bevarande av gudsrikesperspektivet trots modern rationalistisk teologi blir i detta sammanhang viktig.
Mircea Eliades religionshistoriska forskning kring helig tid, evig återkomst och hierofani ger empiriska belägg för artikelns teologiska påståenden. Eliades distinktion mellan kosmisk och historisk kristendom belyser varför modern teologi har svårt att hantera Gudsriket som mytologisk verklighet. Genom att hävda att myter avslöjar ontologiska realiteter snarare än att ge primitiva förklaringar, stärker han uppfattningen om mytologin som avgörande för förståelsen av samspelet mellan Gud och människa.
Artikeln utforskar hur gudomlig vägledning träder fram genom Guds kreativa användning av mytologiska motiv i det konfliktfyllda Gudsriket. Snarare än att påtvinga stela morallagar vägleder Gud genom berättelsemönster och dramatiska teman. Uttåget ur Egypten och Kristi lidande framträder inte som slumpmässiga historiska händelser, utan som mytologiska teman genom vilka Gud kommunicerar sitt syfte. Därför betonade Jesus och Paulus lagens sekundära roll – narrativet överskrider legalismen.
Detta teologiska ramverk vill värna den bibliska berättelsens integritet och samtidigt undvika både bokstavstrogen fundamentalism och reduktiv modernism. Guds rike visar sig som det mytologiska riket i det gudomliga medvetandet, där eviga dramer ständigt utspelas och blir tillgängliga för människan genom tro förstådd som mytologiskt medvetande.
Avgörande är att Alberts förståelse av det gudomliga intellektet erbjuder en djupgående syntes mellan mytisk teologi och gudomlig aseitet (självständighet; oberoende). Vi behöver därmed inte välja mellan Guds transcendens och hans mytologiska engagemang. Det mytiska dramat utgör innehållet i Guds eviga självbetraktelse, vilket bevarar den gudomliga självtillräckligheten samtidigt som det bekräftar Guds genuina delaktighet i konflikt och lidande.
Gudsrikesmodellen förutsätter att änglaskarorna och Guds rike är ‘semi-autonoma’ i förhållande till gudsmedvetandet. Som Albertus hävdade existerar Guds rike inom Guds medvetande, men dess invånare upplever sig själva som fria aktörer, utan känsla av beroende. Gud verkar som regissör för det himmelska dramat bakom kulisserna. Som Michael Welker förklarar är Guds närvaro i himlen inte en manifestation av överhöghet, utan en ordnande kraft som gör dramat möjligt:
Mot denna bakgrund får “Guds vistelse i himlen” en helt annan kvalitet än “överlägsenhet ovanifrån.” Istället är Guds kreativt styrande och ordnande handlande nödvändigt för att hindra makterna i transcendensens sfärer – det vill säga transcendenta i förhållande till jorden – från att rasa på oförutsägbara sätt. Tack vare “Guds vistelse i himlen,” tack vare denna kreativa närvaro, kan himlens makter inte äga tomtarnas bisarreri eller ödets godtycke. (Welker, 1999, s. 37)
Denna separation mellan Gud och den himmelska sfären speglar den grundläggande spänningen i nyplatonsk tanke, som senare nyplatoniker kämpade med att lösa. Den centrala utmaningen ligger i att förklara hur det Ena kan behålla sin väsensnatur (enkel och odifferentierad) samtidigt som det genererar mångfald. Om Nous (Förnuftet) är verkligt skilt från det Ena, då blir det Ena begränsat, definierat av vad det inte är (det Ena minus Nous). Således skulle vi vilja överbrygga klyftan mellan monism (allt är ett) och dualism (skapare/skapelse är skilda) genom att införa en dialektisk asymmetri. Hur kan Nous vara samtidigt identiskt med och skilt från det Ena?
Ett parallellt dilemma uppstår i relationen mellan medvetande och hjärna. Från vår subjektiva erfarenhet verkar medvetandet fritt och skilt från hjärnan, men ändå antyder neurovetenskapen deras enhet. Snarare än att välja mellan dessa perspektiv behöver vi kanske omfamna båda och betrakta medvetandet, likt Nous, som semi-autonomt. Medvetandets erfarenhet av autonomi är inte helt enkelt en illusion att avfärda, utan speglar snarare relationens genuina asymmetri.
Constantin Noica (2009) introducerar begreppet “unilateral kontradiktion” (ensidig motsättning), vilket utmanar det aristoteliska antagandet att motsättning måste vara ömsesidig. I denna modell, medan B motsäger A, besvarar A inte denna motsättning. Den sekundära verkligheten B (vare sig änglar, medvetande eller mångfald) etablerar sin identitet genom att differentiera sig från den primära verkligheten A (Gud, kropp eller det Ena). För att uppnå specifik existens måste B förklara “Jag är inte A.” Emellertid tjänar den primära verkligheten A som varats fundamentala grund och omfattar B inom sig själv. Från Guds (A:s) perspektiv är ängeln (B) inte en extern “annan” som påtvingar begränsningar på gudomlig oändlighet. Snarare existerar ängeln som en intern manifestation eller skapelse inom Guds medvetande.
Tillämpad teologiskt löser denna insikt spänningen mellan gudomlig immanens och transcendens. Änglarnas erfarenhet av att vara skilda skapade varelser är verklig från deras perspektiv, medan Guds erfarenhet av enhet med dem samtidigt är lika verklig från det gudomliga perspektivet. Ingetdera perspektiv ogiltigförklarar det andra – de existerar i denna unilaterala kontradiktion.
Det nyplatonska problemet, hur emanerade hypostaser som Nous och Psyche kan vara både härledda från och skilda från det Ena, finner en lösning här. Snarare än att tvinga fram ett val mellan fullständig autonomi eller fullständig absorption, bevarar semi-autonomi både den genuina ‘annanhet’ som erfars av emanationen och den enhet som erfars av källan. Noica illustrerar denna princip med flera exempel:
Den tydligaste illustrationen av denna princip är kanske förhållandet mellan vitt ljus och spektralfärgerna. Det vita innehåller alla färger inom sitt spektrum, och även om rött står i kontrast till vitt, så omfattar det vita det röda. Detta förhållande visar det rödas relativa självständighet: ur sitt eget perspektiv framstår rött som fristående, men ur det vitas perspektiv är rött bara en av många färger det omfattar.
Konstnärer känner väl till denna princip: en vit yta återspeglar enkelt alla färger. I solnedgången får den till exempel en rödaktig ton. Det vita kan återspegla rött samtidigt som det behåller sin grundkaraktär, även när rött behåller sin särprägel. Detta exemplifierar motsättningens ensidiga natur: rött skiljer sig från vitt, men vitt behöver inte skilja sig från rött.
Denna analogi fångar perfekt förhållandet mellan Gud och Guds rike: Gud är som vitt ljus, medan Guds rike liknar spektrumet av regnbågsfärger, där varje distinkt nyans representerar ett änglalikt väsen. Precis som vitt ljus innehåller och överskrider alla färger samtidigt som det tillåter var och en att manifestera sin unika identitet, omfattar och upprätthåller Gud hela änglaskaran samtidigt som varje väsen tillåts sitt distinkta uttryck.
Detta perspektiv låter oss förena två till synes motsägande sanningar: att Guds rike existerar inom det gudomliga medvetandet, samtidigt som vi erkänner änglarnas erfarenhetsmässiga autonomi från deras eget perspektiv. Liksom varje färg behåller sin distinkta identitet medan den förblir innesluten i vitt ljus, kan änglar erfara genuin autonomi samtidigt som de förblir inom Guds allomfattande medvetande.
Tolkiens Silmarillion presenterar en kosmogonisk myt som perfekt illustrerar unilateral kontradiktion i “Ainurs musik” (förkortad version):
Före världens skapelse frambringade Ilúvatar (Gud) Ainur (änglar, även kända som Valar) ur sin tanke. Han samlade dem och förkunnade ett mäktigt tema, dirigerande dem att väva det till en Stor Musik, berikad av deras egna tankar och krafter. När Ainur började sjunga fyllde deras harmoniska musik Tomheten.
Melkor, den mäktigaste bland Ainur, blev stolt och otålig i sin strävan att förhärliga sig själv. Han införde sina dissonanta tankar i Musiken, vilket skapade en klangkollision som störde och förvirrade de övriga sångarna. De ursprungliga melodierna försvann i ett tumult av kaotiska ljud.Ilúvatars gensvar var remarkabelt: istället för att undertrycka Melkors högljudda, stolta musik, introducerade han nya teman som införlivade Melkors mest triumferande toner i sitt eget högtidliga mönster. Slutligen avslutade Ilúvatar musiken med ett enda kraftfullt ackord och kungjorde att allt som Ainur sjungit skulle manifesteras i en ny värld, Arda. Han uppenbarade för Melkor att inget tema verkligen kunde motsätta sig hans vilja, ty den som försökte skulle omedvetet bli ett instrument för skapandet av något mer förunderligt än de kunnat föreställa sig. Istället för att motstå dissonansen (ondskan) omfattade Ilúvatar den inom sin större design.
Ainur kan hävda sitt oberoende och även sitt motstånd, men Ilúvatar behöver inte besvara detta. Likt färger i vitt ljus behåller de sin distinkta identitet medan de förblir inneslutna i en större helhet. Även om Ainur erfar genuin kreativ frihet och upplever sig autonoma från sitt perspektiv, existerar allt de skapar ytterst inom Ilúvatars tanke, där han omfattar och transformerar deras motståndsförsök till delar av ett större tema. När Melkor tror sig skapa något utanför Ilúvatars design blir hans opposition ett instrument för Ilúvatars större syfte. Detta speglar hur det ändliga kan motsätta sig det oändliga, medan det oändliga enkelt omfattar detta motstånd.
En kväll på ett kafé hörde kompositören Béla Bartók två violinister framföra en duett. Trots att de spelade falskt mot varandra och skapade en dissonant, surrande friktion istället för en ren melodilinje, blev Bartók fascinerad. I hans öron fångade dissonansen det råa och naturliga i bylivet. De ostämda strängarna producerade en rustik intensitet som perfekt samklang aldrig kunde uppnå. Han observerade senare berömt att en “felaktig” ton spelad med genuin själ kunde vara mer musikalisk än en perfekt ton spelad utan. Denna erfarenhet inspirerade honom att införliva denna effekt i sin Stråkkvartett nr 5.
I Goethes Faust definierar Mefistofeles sig själv som “Anden som förnekar.” Hela hans existens är en unilateral kontradiktion mot skapelsen. Mefistofeles tror att han motverkar Gud. Gud betraktar emellertid Mefistofeles som en nödvändig funktion i den gudomliga ekonomin – den friktion som håller det mänskliga medvetandet vaket. Djävulen är semi-autonom. Han är “en del av den kraft som evigt vill det onda och evigt verkar det goda.”
I många myter fyller trickstern en demiurgisk roll vid sidan av skaparguden. En rumänsk jorddykar-myt illustrerar detta: trickstern hämtar en liten mängd jord från den kosmiska oceanens djup, vilken skaparen använder för att forma en ö där båda kan vila. Under natten knuffar trickstern upprepade gånger skaparen i vattnet för att lägga beslag på ön åt sig själv. Vid gryningen hade landmassan vuxit under skaparen till sin nuvarande storlek (Afloroaei, 2009).
Skaparen absorberar helt enkelt tricksterns negativitet och förvandlar den till något värdefullt. Ett liknande mönster framträder i nordamerikanska skapelsemyter, där en trickstergestalt modifierar den välvillige skaparens ursprungliga verk. I många stammars berättelser, från irokeserna till högplatåfolk, skildras hur skaparen först lät floderna strömma i båda riktningarna för att underlätta resor och skapade fiskar utan ben. Trickstern ändrade sedan denna ordning genom att få floderna att flyta i endast en riktning och förse fiskarna med ben. När skaparen gjorde buskar med välsmakande bär, svarade trickstern genom att förse dem med törnen (Murtagh, ‘Iroquois Creation Myth’).
Mönstret antyder en ursprunglig, ideal himmelsk skapelse som trickstern förvandlar till en materiell verklighet – där exempelvis floder inte kan trotsa fysiken genom att flyta i båda riktningarna. Tricksterns störning av gudomlig fullkomlighet, fastän till synes destruktiv, underlättar faktiskt övergången till fysisk skapelse. Detta skulle representera en felix culpa, eller “lyckligt fall,” där skenbar fördärvelse tjänar ett större syfte. Ett liknande tema framträder i Första Moseboken. Enligt Maximus Bekännaren hade Adam misslyckats med att betrakta skapelsen andligt och såg istället naturen i linje med sina passioner, varigenom han reducerade skapelsen till en rent materiell verklighet (Boersma, s. 32).
För pythagoréerna hade heltal helig status. Idag ser vi de rationella talen (heltal och kvoter av heltal) som blott en delmängd av ett mer omfattande system: reella tal, som inkluderar irrationella. Medan rationella tal verkar motsäga reella tal, omfattar reella tal helt enkelt de rationella inom sitt bredare ramverk.
Enligt legenden upptäckte Hippasus från Metapontum kvadratroten ur 2, vilket bevisade existensen av irrationella tal och utmanade den pythagoreiska tron att alla tal kunde uttryckas som kvoter av heltal. Denna upptäckt hotade deras fundamentala världsåskådning att “allt är tal” – varmed de menade rationella tal.
Enligt den mest dramatiska versionen av berättelsen ska Pythagoras eller hans efterföljare ha blivit så upprörda av denna upptäckt att de dränkte Hippasus i havet. Vissa berättelser beskriver hur han kastades överbord, medan andra antyder exil följd av drunkning. Från pythagoréernas perspektiv spelade Hippasus rollen som trickster som initierade ett fall från matematisk fullkomlighet.
Historien erbjuder ett annat exempel i Luther, trickstermunken vars nya idéer den katolska kyrkan misslyckades med att absorbera. Hade kyrkan följt Ilúvatars exempel och integrerat denna dissonanta röst i sin harmoni, kunde den ha varit bättre förberedd för moderniteten. Istället bevarade den katolska kyrkan sin institutionella helhet men förlorade vitalitet, medan lutherdomen uppnådde vital reform men saknade sakramental fullhet.
Gudsrikesmodellen grundas i förståelsen av Guds rike som en himmelsk verklighet. Fastän modern teologi till stor del har övergett detta perspektiv, omfattades det i vid utsträckning av kyrkofäderna. I De Civitate Dei beskriver Augustinus Guds rike som gudomligt styre manifesterat i Guds stad – ett rike både idealt och historiskt, existerande samtidigt i himlen och på jorden, omfattande både änglar och människor. Den jordiska kyrkan, i den mån den speglar sin himmelska motsvarighet, fungerar som en timlig manifestation av Guds rike.
Det vore fel att påstå att Augustinus helt enkelt likställde kyrkan med Guds rike. Medan han betonade både det jordiska perspektivet och det eskatologiska riket, höll han fast vid distinktionen mellan himmel och jord: “Ändå, i jämförelse med himlarnas himmel är även vår egen himmel blott jord. Det är sannerligen inte orimligt att benämna vart och ett av dessa två stora element som ‘jord’ i relation till den outsägliga himmel som tillhör Herren, inte människors söner” (Augustinus, Confessions, 12:2).
Det jordiska riket utgör förvisso det mindre riket, även om många teologer ofta förbiser denna essentiella distinktion i sina framställningar av kyrkohistorien. Cyprianus, som Augustinus högt värderade, uttrycker tydligt denna skillnad mellan himmelska och jordiska riken. (Cyprianus, Treatise IV: 13).
Herrick (1903, s. 17) observerar att tidiga patristiska källor tydligt skilde på kyrkan och Gudsriket. Polykarpus martyrium och Brevet till Diognetus framställer riket som distinkt celest, existerande i himlen i väntan på eskatologisk fullbordan (s. 19). Irenaeus erkände både himmelska och jordiska manifestationer av Kristi rike (s. 22). Det apokryfiska Bartolomeus martyrium lokaliserar Guds rike till himlen (s. 30), medan Jakobs, Markus och Apostlarnas Liturgier framförallt identifierar riket med himlen (s. 35). Hegesippus fasthåller i Kristi släktingar denna celesta förståelse.
De mindre grekiska fäderna presenterade olika tolkningar men betraktade övervägande riket som celest. Eusebios, som avvisade millennialismen, identifierade primärt riket med himlen (Herrick, 1903, s. 46). Theodoret förstod konsekvent riket som himmelskt (s. 48). Athanasius delade denna celesta uppfattning och beskrev aldrig riket som ett jordiskt samfund (s. 49). Efraim Syriern upprätthöll en himmelsk tolkning utan millennialistiska element (s. 52), medan Basileios betonade både celesta och inre spirituella aspekter. Chrysostomos identifierade vanligen riket med himlen (Herrick, 1903, s. 61), även om hans förkunnelse ibland antog en mer modern, evangelikal karaktär: “Förverkliga riket här! Transformera jorden till himmel!” Denna sociala förståelse av Gudsriket som ett jordiskt frälst samfund utgör, menar jag, ett fundamentalt missförstånd.
Hieronymus förstod primärt riket som den himmelska boningen, samtidigt som han erkände Guds herravälde i världen och själen (Herrick, 1903, s. 74). Rufinus betraktade riket som eskatologiskt, celest och evigt. Leo den store (s. 96) och Gregorius den store (s. 97) refererade framförallt till riket i himmelska termer, där Gregorius konsekvent använde beteckningen “himmelriket.”
Herrick drar slutsatsen att den himmelska förståelsen av riket framträder prominent genom hela den patristiska litteraturen, särskilt hos de apostoliska fäderna, liturgierna och författare som Kyrillos, Eusebios och Gregorius den store (Herrick, 1903, s. 104).
I Nya testamentet framträder Gudsriket som ett skiktat begrepp, växlande mellan personliga och sociala dimensioner, ofta med eskatologiska övertoner. Likt treenighetsläran på detta tidiga stadium förblir begreppet Guds rike i en begynnande, outvecklad form. Detta förklarar varför Jesus jämför riket med surdeg – en minimal, osynlig kraft som gradvis förvandlar helheten inifrån. Metaforen illustrerar participation: hur jordisk verklighet genomsyras av andlig kraft genom sin koppling till det himmelska riket. Det jordiska riket kan inte existera utan sin himmelska urtyp. Följaktligen blir övergivandet av den celesta visionen kontraproduktivt: att förkasta himmelsbegreppet förminskar snarare än förhöjer mänsklig blomstring och kristna dygder.
Herrick påpekar att medan det jordiska riket ofta tolkas som de troendes gemenskap, är dess primära domän den individuella själen. Origenes var den förste som formulerade denna abstrakta förståelse av riket som Guds herravälde i själen, en tanke som blev vida spridd bland senare kyrkofäder. De sociala och inre dimensionerna är sammanlänkade, vilket sannolikt förklarar tvetydigheten i Jesu utsaga huruvida Guds rike är “ibland er” eller “inom er.” Innan det kristna samhället är möjligt måste ju själar förnyas.
Å andra sidan kan ett materiellt fullkomligt samhälle inte existera på jorden. Som D. B. Farrow (2011, s. 96-98) framhåller, skapar större godhet större potential för ondska, eftersom det onda parasitiskt beror av det goda. Således fortsätter ondskan att växa i godhetens bördiga jordmån. Vi måste därför släppa drömmen om att skapa ett fullkomligt kristet samhälle, ett där alla åtnjuter meningsfulla liv, stimulerande arbete, sunda äktenskap och materiellt välstånd.
Hur ska vi då förstå det jordiska riket som manifesteras främst inom själen? J. B. Priestley redogör för anmärkningsvärda drömmar som skickats till honom av hans läsare. Vi kan benämna denna dröm “Det förfallna värdshuset”:
”Här är en drömupplevelse som jag haft fyra gånger under mina 31 år: vid ungefär 7, sedan vid 16 och 20 och för några år sedan vid 28.” Denna dröm tar honom alltid till ett enkelt värdshus, under ett loft i någon slags träskjulsaktig byggnad. Han har sett det omgivande landskapet, som är platt, undermåligt odlad jordbruksmark med gott om rangliga staket, fallfärdiga lador, hängande längder av taggtråd. Utanför värdshuset finns en hög med skräp – ett rostigt oljefat, trasiga lådor, konservburkar, hoprullade rep. Det finns inget pittoreskt och romantiskt vare sig utanför eller innanför denna bar. Drömmaren vet inte var han är – miljön antyder en av de mindre välmående regionerna i USA, Kanada eller Australien.
Men varje gång han befunnit sig inuti det skjulet har han känt sig underbart tillfreds: “Jag har aldrig upplevt sådan lycka i någon verklig livssituation hittills. Det är som om jag anlänt dit jag ville vara. Jag talar inte med någon, men de vet att jag är där, och det räcker. De oroar sig inte för någonting eller försöker vara vänliga eller trevliga eftersom det är onödigt. De, liksom jag själv, hör hemma där. De bryr sig om allting utan att egentligen bry sig om någonting.” Han känner starkt att platsen existerar eller har existerat, och eftersom han besökt den vid 7, 16, 20 och 28 års ålder – åldrar med vitt skilda perspektiv och önskedrömmar – kan vi knappast avfärda det som fantasi. (Varför uppfinna exakt samma scen vid så olika åldrar?) Jag vill gärna tro att denna anspråkslösa version av en Stor God Plats någonstans väntar på honom. (Priestley, 1964, s. 230)
Detta skildrar kraftfullt det jordiska riket. Miljöns förfall speglar en djup insikt: denna värld rymmer ingen inneboende mening, inga värdiga mål att eftersträva. När denna insikt vaknar öppnas hjärtat för den helige Ande. Som Augustinus säger är vi blott pilgrimer i en värld där vi inte hör hemma. Drömmen framställer en gemenskap där alla nått denna förståelse, likt kontemplativa munkar som omfamnar fattigdom. Sann mening finns endast i himlen, men dess ljus illuminerar hjärtat hos dem som erkänner sitt armod. Denna insikt är lika med frälsning. För en tid sedan hade jag en dröm på samma tema, “Den kolossale Kristus”:
Jag satt vid ett kaffebord bakom ett stort fönster i ett köpcentrum. Himlen var grå, solen trängde knappt genom molnen. “Ska det föreställa solen?” tänkte jag ironiskt. Men ljuset växte sig starkare och förvandlades till en gestalt – en kolossal, halvnaken, korpulent man, hundratals meter hög. Han sköt genom luften som ett tåg, med huvudet först, liknande både Buddha och en sumobrottare till utseendet.
Jag visste att det var Kristus. När han trädde in i köpcentret förvandlades han – nu av genomsnittlig längd, något fetlagd, klädd i enkla kläder och med glesnat svart hår. Han gick förbi mig med ett uttryck av belåtenhet, men verkade inte lägga märke till mig.
Köpcentret representerar vårt moderna paradis, utlovande köpbar lycka – ändå hade jag förlorat all längtan efter detta. Från min utsiktspunkt verkade världen grå, med endast ett svagt ljus genomträngande molnen. I detta tillstånd av avskildhet anländer Kristus som en komet ovanifrån. Högt där uppe framstod han som majestätisk och kraftfull, en sann gudom fortfarande tillhörande den himmelska sfären. Men vid ankomsten till jorden blev han vanlig – nu representerande det jordiska riket snarare än dess storslagna motsvarighet.
Även om han passerade utan att märka mig, var det min medvetenhet om hans närvaro som räknades – något som köpcentrets övriga besökare, förmodar jag, inte förmådde uppfatta. Scenen ekar Skriftens varning att vi måste vara vaksamma, ty han kommer som en tjuv om natten.
Vad betydde Buddhareferensen? Buddhismen beskriver den grundläggande otillfredsställelse som finns i vår villkorade tillvaro. Livet innebär lidande genom födelse, åldrande, sjukdom, död och separation. Vår respons är att hålla fast vid njutning och undvika smärta, vilket skapar ständig mental reaktivitet. Augustinus och Buddha har en gemensam grund i förståelsen av människan: båda erbjuder liknande insikter om hur människor erfar verkligheten och hur vi bör svara på dessa erfarenheter. De verkar som själens läkare och ställer diagnos på ett grundläggande mänskligt tillstånd. Augustinus begrepp om begär (concupiscentia) liknar den buddhistiska synen på tanha (begär eller törst).
Augustinus beskriver begäret som “oordnad åtrå,” härrörande från arvsynden – viljans vändning från det högre goda (Gud) mot det lägre goda (kött/ego), i grunden ett beroende av det timliga. På liknande sätt identifierar Buddha tanha som “törsten” efter sinnlig njutning, existens och icke-existens – kraften som driver samsaras hjul. I buddhismen leder erkännandet av tomhet till befrielse från bindning till världen. I augustinsk tanke leder erkännandet av världens tomhet till att söka uppfyllelse i Gud. Medan båda traditionerna manar till frigörelse från världsliga begär, skiljer de sig i sin metafysiska förståelse av den yttersta verkligheten – buddhismen pekar mot icke-dualistisk tomhet, Augustinus mot gudomlig fullhet. Båda traditionerna betonar kontemplativ praktik – bön i kristendomen, meditation i buddhismen.
Det buddhistiska temat i drömmen visar hur vi i Västerlandet förbiser den centrala insikten att förståelsen av världens tomhet befriar oss från bundenhet. Denna förståelse pekar mot det jordiska rikets primära domän: den individuella själen. Som Klemens av Alexandria skriver: “Överge de främmande ägodelar som finns i din själ, så att du, genom att bli ren i hjärtat, må se Gud, vilket är ett annat sätt att säga: Träd in i himmelriket” (Quis Dives, 31 och 19; Herrick, s. 25). På liknande sätt jämställer Petrus av Alexandria Gudsriket med själens nya liv (Kanon 5; Herrick, s. 36).
De himmelska och jordiska rikena existerar i unilateral kontradiktion: medan det jordiska motstår det himmelska, avvisar inte det himmelska det jordiska. Modern teologi har i stort misslyckats att förstå denna absorption av det mindre riket i det större. Då den till stor del glömt den himmelska sfären, misstolkas det jordiska riket i blott sociopolitiska termer.
Den kristna tron finner sin grund inte primärt i Skriften utan i himlen, där Kristus regerar i Guds rike. Överdrivet fokus på Bibeln (“bibliolatri”) har skapat teologiskt kaos, eftersom Skriften, likt vilken text som helst, kan manipuleras för att stödja nästan vilken tolkning som helst. Ta M. J. Borgs The God We Never Knew, där han förespråkar panenteism och hävdar att Gud både genomsyrar och överskrider universum. Ändå reducerar hans tolkning Jesu budskap till blott social reform, med argumentet att Jesus primärt förespråkade ekonomisk omfördelning och ett icke-hierarkiskt samhälle (kapitel 6). Hans teologi urvattnas slutligen till en motsägelsefull fusion av socialistiska och pseudo-gnostiska idéer, där det gudomliga blir oskiljaktigt från materiell existens.
Den vertikala dimensionen av religiös förståelse har nästan helt försvunnit från modern teologi, som effektivt eliminerat själva himmelsbegreppet. Övernaturliga varelser, såsom änglar och demoner, ses nu som blotta metaforer. Detta väcker en fundamental fråga: hur kan sådana läsningar uppstå när Bibelns referenser till himlen är så tydliga? Skriften presenterar tydligt en kosmisk hierarki och skiljer himmelsk från jordisk verklighet. Dessa moderna tolkningar, som ignorerar eller plattar till tydliga textelement, avslöjar mer om samtida ideologiska positioner än genuin förståelse av Skriften.
Bibeln själv är märkt av mänsklig ofullkomlighet, då den är ett världsligt dokument skapat i en fallen värld av felbara mänskliga författare. Ändå flyter den i vår ofullkomliga världs oroliga vatten som en livflotte, buren av den helige Ande, och erbjuder oss något att gripa tag i. När vi läser Bibeln “ser vi genom ett dunkelt glas.” Den himmelska Bibeln existerar däremot i härlighet. Detta begrepp om himmelska heliga texter genomsyrar patristisk litteratur, där kyrkofäderna refererade till “himmelska tavlor” och himmelska böcker, hämtande från bibliska bilder som “livets bok” och judiska traditioner om celesta texter.
Jubileerboken exemplifierar precis den vertikala kosmologi som modern teologi tenderar att platta ut. Dess vida acceptans bland tidiga kyrkofäder indikerar dess vitala roll i formandet av kristen tanke. Origenes utvecklade denna idé mest fullständigt och beskrev jordisk skrift som en avbild av sin himmelska urtyp. Augustinus talade på liknande sätt om evig sanning inskriven i himlen. Dessa begrepp harmonierade med platonsk förståelse av himmelska former som kastar jordiska skuggor. Kyrkofäderna utvidgade detta mönster till kulten och betraktade jordisk liturgi som participation i himmelsk tillbedjan, följande den judiska förståelsen att det jordiska templet speglade sin himmelska motsvarighet. Därför ser vi bara en skymt av den himmelska skriften och en svag återspegling av den gudomliga lagen.
Vad som behöver förändras är den moderna teologins immanentistiska världsåskådning. Luther betraktade Guds rike som en rent jordisk gemenskap bestående av troende som är “i Kristus och under Kristus” (LW 45:88). Denna reduktion har berövat Guds rike dess transcendenta dragningskraft. I Luthers teologi upplöses distinktionen mellan heligt och profant, eftersom han ser Guds närvaro genomsyra all skapelse uniformt. Följaktligen förlorar himlen sin traditionella betydelse.
I strid med Paulus undervisning hävdade Luther att uppståndelsen sker i våra fysiska kroppar av kött och blod, som är kärl olämpliga för himlen och oförenliga med änglariket. Istället menade han att dessa kroppar skulle få övernaturliga krafter medan de förblev jordiska, och därmed förvandlade han andlig utveckling till materiell kraftyttring (Winther, 2024).
Sådan materialistisk teologi måste överges, då den fostrat sekularisering under en fernissa av världslig pietism. Modern kristendom framträder därmed som en form av sekulär fromhet. Att återställa distinktionen mellan heligt och profant, en åtskillnad erkänd över mänskliga kulturer, blir väsentligt. Denna kollaps av sakral distinktion förklarar varför protestanter, likt muslimer, insisterar på sina heliga texters perfektion, trots att de förblir jordiska reflektioner av gudomlig sanning. Då de förlorat den himmelska dimensionen, saknar de medvetenhet om den transcendenta verklighet som ger religiös erfarenhet dess djup och mening.
Reduktionen av andlig verklighet till rena materiella termer har utarmat teologin och begränsat dess förmåga att engagera sig med den kristna trons transcendenta aspekter. Augustinus kristna nyplatonism är annorlunda. I Om den kristna läran (De doctrina Christiana) argumenterar Augustinus för att den bokstavliga läsningen främst tjänar som vägvisare och pekar mot himmelska eller allegoriska betydelser. Uttolkaren bör eftersträva dessa högre, himmelska tolkningar eftersom de erbjuder glimtar av den gudomliga mening som ursprungligen avsågs när Gud inspirerade texten. Han utvecklade en sofistikerad teologi om gudomliga idéer och eviga arketyper existerande inom Guds medvetande, en parallell till begreppet himmelska tavlor som finns i Jubileerboken och andra antika texter. Dessa eviga förebilder i det gudomliga medvetandet tjänar som en himmelsk ritning eller himmelsk “Bibel” – ett transcendent mönster av gudomlig sanning och lag som både föregår och grundar all jordisk verklighet och uppenbarelse.
Den vertikala orienteringen i augustinsk kosmologi kontrasterar skarpt mot protestantismens utplattade världsåskådning. Medan evangelisk teologi tenderar att komprimera allt till det materiella planet, bevarar Augustinus modell den avgörande distinktionen mellan timliga och eviga sfärer. Denna skiktade förståelse av verkligheten, som skiljer mellan himmelska och jordiska sfärer, erbjuder en rikare teologisk vision än modern teologis reduktion av gudomlig verklighet till jordiska manifestationer.
Kristna skulle gagnas av att studera hedniska mytologiska världsåskådningar, som upprätthöll en vertikal kosmologi – en hierarkisk förståelse av verkligheten som kontrasterar skarpt mot protestantismens tillplattade världsåskådning. Mircea Eliades verk erbjuder utmärkt insikt i dessa traditionella perspektiv. Traditionella världsåskådningar bevarade avgörande distinktioner mellan olika nivåer av verklighet, till skillnad från modern teologis tendens att kollapsa allt till det materiella planet. Deras uppfattning om heliga berg, himmelska riken och gudomliga hierarkier speglade en vertikal dimension av tillvaron som teologin till stor del har övergett.
Detta förslag handlar inte om att anta hedniska trosföreställningar, utan snarare att erkänna att förmoderna folk, inklusive hedningar, ofta ägde en mer sofistikerad förståelse av verklighetens heliga dimensioner än vad modern immanentistisk teologi tillåter. Deras vertikala kosmologier kunde erbjuda värdefulla insikter för att omformulera teologin och återvinna dess förlorade transcendenta dimension.
Trots dess centralitet i patristiskt tänkande och Jesu egen undervisning omnämns Gudsriket inte explicit i de stora ekumeniska trosbekännelserna. Den nicenska formuleringen behandlar endast Kristi eskatologiska herravälde. Reformationens bekännelseskrifter (t.ex. Augsburgska bekännelsen och Westminsterbekännelsen) talar om Kristi regerande i eskatologiska eller kyrkliga termer, men inte explicit om ett nuvarande Gudsrike. Kristen kosmologi har genomgått progressiv reduktion och kommit att bli dimensionellt utplattad.
Gudsrikesmodellen tolkar participation (methexis, koinonia) som att ta del i det gudomliga drama som utspelar sig i Gudsriket. Begreppet omtolkar därmed den medeltida kristet-platonska syntesen, som bygger på både ontologiskt participation och predikativ participation (hur enskilda ting delar transcendentala formers egenskaper). Även om konceptet omformuleras förblir det essentiellt platoniskt, då jordiska varelser participierar i Gudsrikets dramatiska former.
Dramatiskt participation ersätter både ontologiskt och predikativ participation, som nu betraktas som föråldrade. På en fundamental nivå består dagens ontologiska verklighet av protoner, neutroner och andra subatomära partiklar. Det finns ingen essentiell skillnad mellan katter och hundar - de delar samma grundläggande essens. De egenskaper som skiljer olika arter åt uppkom genom självständiga processer, vilket visar på skapelsens självorganiserande natur. Likväl kan katter och hundar som himmelska varelser delta i det gudomliga dramat, tillsammans med enhörningar och drakar.
Som Welker observerar bygger traditionell skapelselära på en fundamental maktdynamik: skapelsens absoluta beroende av en transcendent makt som yttersta och enda kreativa kraft (Welker, 1999, s. 8). Emellertid är det ohållbart att betrakta skapelsen blott som en yttersta process frambragt av och fullständigt beroende av en transcendent verklighet. En noggrann läsning av Första Mosebok 1 och 2 visar att en sådan auktoritär uppfattning om skapelsen är en felaktig förenkling. Welker påpekar att dessa texter faktiskt beskriver skapelsen som innehavande egen handlingskraft och skapande förmåga, där varelsernas aktivitet är invävd i och deltar i skapelseprocessen. Guds herravälde är delat: ljusen på himlavalvet “råder över dag och natt och skiljer ljus från mörker” (1 Mos 1:14). Guds skaparkraft är distribuerad: jorden är bemyndigad att “frambringa levande varelser” (1 Mos 1:24-25).
Jorden fungerar inte blott som ett kärl utan som en aktiv, bemyndigad agent som skapar liv genom sammankopplade processer av självreproduktion inom en miljö av samarbete hos mångfaldiga biologiska system. Ändå, enligt Welker, har teologin dragit sig tillbaka till modeller av gudomliga orsakssamband och beroende, driven av farhågor om att ge för mycket autonomi åt skapade varelser (s. 11).
Rikedomen och mångfalden i mänsklig kultur demonstrerar tydligt dess ursprung i mänsklig kreativitet snarare än gudomligt påtvingande. Emellertid argumenterar Luther, särskilt i sitt verk från 1525 Om den trälbundna viljan, för fullständig gudomlig determinering av all existens och presenterar en av kristendomens mest kompromisslösa betraktelser av gudomlig suveränitet. Hans teologiska determinism hävdar att Gud med nödvändighet styr all verklighet: ingenting inträffar av tillfällighet. Även onda handlingar, inklusive de som tillskrivs Satan, sker inom gudomligt bestämda gränser.
Denna teologiska ängslan, som söker gudomlig visshet och kontroll, kan analyseras genom motsättningens lag. Medan självständig skapelse kan tyckas motsätta sig och fjärma sig från Gud, potentiellt skapande ömsesidig motsättning, antyder den gudomliga principen om unilateral kontradiktion något annat. Gud omfattar självständig skapelse snarare än motsätter sig den, på samma sätt som gudomlig kreativitet omvandlar tricksterns störande handlingar till något mer storslaget.
Den gudomliga omfamningen av jordens varelser och oberoende skapelser framträder som ett återkommande mytologiskt tema. I grekisk mytologi upphöjde Zeus den trojanske prinsen Ganymedes till Olympen och beviljade honom odödlighet och evig ungdom som gudarnas munskänk. På liknande sätt, i mesopotamisk tradition, fick flodhjälten Utnapishtim och hans hustru odödlighet av gudarna och transporterades till ett paradisiskt rike bortom dödliga trakter. Orions jakthundar anslöt sig till sin herre i den himmelska sfären, varvid Sirius, “Hundstjärnan,” blev den ljusaste stjärnan på natthimlen som del av Stora hunden (Canis Major). Efter att ha kastat av sig Bellerofon steg Pegasus upp till Olympen och förevigades bland stjärnorna. På liknande sätt uppnådde jordiska föremål himmelsk status: Cheirons båge blev stjärnbilden Skytten, medan Ariadnes krona förvandlades till Corona Borealis. I Första Moseboken 5:24 togs Enok direkt till himlen utan att erfara döden. Elia steg upp till himlen i en stormvind, enligt Andra Kungaboken 2:11.
Motivet med himmelsk uppstigning förekommer över världens kulturer. Även i australisk aboriginsk mytologi steg Sorgernas Man upp till den himlen innesluten i ett träd och blev till stjärnbilden Södra Korset (Langloh Parker, 1973, s. 9f). Gudomlig makt tillägnar sig självständigt skapade jordiska former och etablerar dem i den himmelska sfären. Denna uppåtriktade rörelse, till stor del förbisedd i teologisk diskurs, speglar principen om autonomt skapande utom direkt gudomlig kontroll men ytterst omfattad av Gud genom lagen om unilateral kontradiktion. Guds kreativa handling ligger inte i att skapa varje enskilt ting, utan i att etablera den omfattande ordning som förenar alla ting i harmonisk samverkan.
Medan participation flödar i båda riktningarna mellan himmel och jord, manifesteras nedåtgående participation endast i dramatisk form. Hans Boersma (2011) förespråkar ressourcement (återupptäckt) av den medeltida kristet-platonska syntesen, i linje med nouvelle théologie-rörelsen inom 1900-talets franska katolska förnyelse, företrädd av teologer som Henri de Lubac, Yves Congar och Jean Daniélou. Detta utgår dock från ett medeltida perspektiv som vilade på nu föråldrade begrepp om ontologisk och predikativ participation, samtidigt som det ger en tveksam, selektiv och förvrängd tolkning av Augustinus tänkande.
Vad Boersma kallar den “Stora Traditionen” representerar ett heligt kosmos där naturen genomsyrades av övernaturlig närvaro. Emellertid anpassade sig den teologiska utvecklingen, från 1100-talet framåt, gradvis till en naturalistisk världsåskådning, där makternas sakramentala och gudomliga karaktär avtog. Denna förskjutning markerade ett avsteg från ett platonsk universum av himmelska urtyper, vilket slutligen ledde till ett avsakraliserat kosmos och ett radikalt autonomt naturligt rike.
Enligt den Stora Traditionen existerade jordiska ting och händelser inte blott för sig själva utan tjänade ett högre syfte. Deras participatoriska eller sakramentala ontologi möjliggjorde förståelsen av materiell skapelse som ett heligt eukaristiskt offer till Gud. Upplösningen av den platonsk-kristna syntesen ledde dock till förlusten av sakramental ontologi. Jordiska ting mottog inte längre sin verklighet (res) från det gudomliga varat som sakramentala tecken (sacramentum). Istället fick de självständig existens, och livet fortskred baserat på strävan efter goda ting förknippade enbart med den naturliga ordningen.
Skapad existens härleder inte längre sitt vara enbart genom participation. Istället gör den skapade ordningen anspråk på fullständig självständighet och blir till vad Boersma kallar “en avskild, sekulär ordning.” Den platonsk-kristna förståelsen, där skapelsen sakramentalt deltar i och helt beror av det gudomliga varat, viker för en åtskillnad mellan skapad ordning och gudomlig fullhet. Sanning, godhet och skönhet flödar inte längre från det gudomliga Ordet utan gör sig oberoende av sin tidigare kristologiska grund i den himmelska sfären. Gradvis träder Guds oändliga mysterium tillbaka för ett konkret, fattbart och formbart begrepp om varat (s. 76).
Det framväxande begreppet kring autonoma sekundära orsaker ledde gradvis till en syn på naturen som självtillräcklig och verksam utan gudomligt ingripande. När moderniteten övergav den participatoriska eller sakramentala världsåskådningen, avskildes den skapade ordningen från sitt gudomliga ursprung, vilket lämnade det materiella kosmos drivande i nihilistiska strömmar. Denna förvandling förändrade i grunden förståelsen av sanningsbegreppet: medan sakramental symbolik hade uppfattat sanning som participierande i gudomligt mysterium, omdefinierade rationalistisk dialektik den till perfekt förståelse av rationella propositioner (s. 159).
Även om denna historiska analys är övertygande framstår den föreslagna ressourcement som djupt orealistisk. Tanken att det moderna samhället skulle återvända till en världsbild där gudomligt vara genomsyrar naturen förefaller särskilt osannolik. Uppmaningen till ressourcement delar samma bristande realism som New Age-rörelsens försök att återuppliva den förtrollade världsbilden eller återinföra animistiska perspektiv.
Likväl identifierar Boersma korrekt himmelskt participation som centralt för kristen tro, vilket rättfärdigar en viss contemptus mundi (världsförakt). Eftersom timlig existens pekar mot större, eviga verkligheter i vilka den deltar, bör jordiska angelägenheter inte ges yttersta vikt. Emellertid förvandlar himmelsk participation jordiskt liv genom dramatisk snarare än ontologisk participation. Även om moderniteten har orsakat allvarlig skada genom att avskilja sig från det gudomliga och hävda sin egen vilja, måste vi inse att denna självständighet är en del av den gudomliga planen. En återgång till förmodernt medvetande är varken möjlig eller önskvärd.
Den medeltida Stora Traditionen bevarade viss kontinuitet med hednisk kosmologi. Boersma hävdar att dess sakramentala ontologi hindrade oberoende värdering av den skapade ordningen. Eftersom skapelsens egenskaper och de transcendentala värdena (vara, godhet, sanning och skönhet) förstods som blott härledda, skulle tillskrivandet av yttersta värde till dem representera avgudadyrkan genom upphöjande av skapelsen över Skaparen (s. 52).
I själva verket kom deras oro för avgudadyrkan från en inneboende risk: gudomlig tilldelning av vara, godhet, sanning och skönhet inbjuder naturligt till tillbedjan. I hedniska kulturer ansågs gudomlig ynnest visa sig i mänsklig skönhet eller framgång, vilket förklarade upphöjd social ställning. Läran om participation i de transcendentala värdena upprätthåller kontinuitet med detta hedniska perspektiv. Den teologiska utmaningen kvarstår: om gudomlig skönhet manifesteras i mänsklig form, vad hindrar dess tillbedjan, när sådan manifestation med nödvändighet innebär tilldelande av yttersta värde till objektet?
Enligt Boersma deltar varje skapat ting sakramentalt i Kristi himmelska verklighet. Den materiella världen fyller en eukaristisk funktion, där hela kosmos utgör en universell eukaristi och mänskligheten tjänar som dess vigda prästerskap (s. 8). Modernitetens utsuddande av skillnaden mellan Skapare och skapelse, tillsammans med dess påstående om skapelsens självständiga innehav av sanning, godhet och skönhet, har lett till avgudadyrkan av den skapade ordningen (s. 31).
Tolkningen av hela den materiella världen som eukaristisk, som delaktig i gudomlig substans, framstår dock som en extrem form av just den avgudadyrkan Boersma kritiserar. Hans påstående om modernitetens avgudadyrkan av den skapade ordningen saknar dessutom övertygande belägg. Det moderna samhällets beredvillighet att förstöra även uråldriga sequoior, Kaliforniens väldiga tusenårsträd, antyder snarare motsatsen.
Medan kristen tradition erkänner olika grader av helig närvaro i skapelsen (vestigia Dei), upprätthåller den traditionellt en tydlig hierarkisk skillnad mellan allmän gudomlig närvaro i naturen och den särskilda, substantiella närvaron i eukaristin. Boersmas sakramentala ontologi riskerar att kollapsa denna avgörande teologiska åtskillnad.
Snarare än att delta i gudomligt vara uppvisar den skapade verkligheten motstånd mot gudomlig auktoritet genom att hävda både sin självständighet och egen skapande förmåga. Den materiella världen visar ett grundläggande motstånd mot gudomlig suveränitet. Olika mytologiska traditioner tillskriver detta motstånd en demiurgisk eller trickster-gestalt i skapelsen. Den Stora Traditionens svaghet ligger i dess ensidiga maktdynamik: skapelsen existerar i totalt beroende av en transcendent makt som enda skapande kraft. Detta synsätt, som betonar produktion och beroende, reducerar skapelsen till enbart passiv mottagare av gudomlig handling. Som Welker uttrycker det:
Där de gängse uppfattningarna fokuserar på ensidig hierarkisk ordning och absolut beroende, betonar de klassiska skapelseberättelserna samverkan och samarbete mellan skapare och det skapade. Skapelseberättelserna i Genesis ger på intet sätt endast bilden av alla varelsers rena beroende av en agent som på något vis frambringar dem alla. Guds skapande handling ställer inte det skapade inför fullbordat faktum. Varelsens egen aktivitet som grundläggande element i skapelseprocessen ses i samklang med Guds handling. (Welker, 1999, s. 13)
Welkers betoning på samverkan och samarbete återspeglas tydligt i hedniska mytologiska traditioner. Dessa mytologier framställer genomgående skapelsen som aktiv medverkande snarare än passiv mottagare av gudomlig handling. Även i traditioner med en högsta gudom sker skapelsen ofta genom samverkan, kamp eller dialog mellan gudomliga och skapade krafter, snarare än genom ensidigt gudomligt bestämmande.
Participationens princip sträcker sig till själva syndafallet: änglarnas uppror föregick och påverkade Adams överträdelse, och mänskligheten förblir indragen i denna ursprungliga katastrofs fortsatta utveckling. Detta mönster av kosmisk störning sammanfaller med tricksterns mytologiska urbild. Medan Adam och Satan representerar negativa manifestationer av denna arketyp, med Kristus som deras gudomliga motpol, uppvisar Kristus själv tricksteregenskaper. Mytologiska traditioner presenterar ofta dubbla trickstergestalter, välvilliga och illvilliga, där Kristus förkroppsligar den återlösande trickstergestalten.
Thomas barndomsevangelium framställer Jesusbarnet med tricksterdrag. I dessa apokryfa berättelser demonstrerar Jesusbarnet oförutsägbar makt, störning av sociala normer och förvandlande handlingar som samtidigt skapar och förstör. Begreppet gudomligt bedrägeri representerar den tidigaste tolkningen av Kristi inkarnation och lidande. I sin klassiska form beskriver denna försoningslära hur Kristus använder djävulens egna strategier med döljande och vilseledning för att till slut besegra motståndaren med hans egna metoder. Denna tolkning dominerade patristiskt tänkande, särskilt hos Gregorius av Nyssas, Origenes och Gregorius den store.
Enligt Ashley (1982) utgör Kristus och Satan skilda uttryck av en ursprunglig helig medlararketyp. I folkmytologin står dock den tvetydiga natur som traditionellt tillskrivs mytologiska trickstergestalter närmare Kristi roll än Satans. Kristi förmedlande roll mellan gudomlig och mänsklig sfär genom inkarnationen etablerar honom som den arketypiska trickstern. Detta tema genomsyrade medeltida europeisk kultur, särskilt genom mysteriespel och liturgiskt drama som utgjorde grunden för städernas ceremoniella kalendrar (Ashley, 1982; Cox, 1989, kap. 7).
Babcock-Abrahams diskuterar tricksterdualitet:
Den karakteristiska dubbelhet som vållat tolkare störst svårigheter och väckt mest debatt är föreningen av trickster och kulturhjälte, eller sammansmältningen av det mänskliga eller djuriska med det gudomliga, det profana med det heliga i en enda gestalt, särskilt i nordamerikanska indianers mytologi. I vissa samhällen kombineras dessa egenskaper i en enda gestalt, medan andra uppvisar en uppdelning mellan ren kulturhjälte och ren profan trickster. Hos andra folk, som Winnebago, finns två gestalter som båda bär trickster-drag, men där den ena främst är kulturhjälte och den andra en trickster som utför få välgärningar för människorna. [Trickstern] uppfattas alltid som mer än mänsklig eller mindre än mänsklig, och vanligen det förra trots sina djurlika egenskaper. Han kan faktiskt framställas som en låg, profan gestalt i stammens berättelser men ändå tillskrivas helig status och central betydelse i samma folks ritualer. (Babcock-Abrahams, 1975)
Uppdelningen av trickstergestalter i ljusa och mörka aspekter framträder i mer utvecklade kulturella system. Aztekisk mytologi exemplifierar detta genom Tezcatlipoca (”Rykande spegeln”) och Quetzalcoatl (”Fjäderklädda ormen”), som förkroppsligar motsatta men kompletterande kosmiska krafter. Även om deras egenskaper överlappar, härskar Tezcatlipoca över natten, kriget, förstörelsen, kungadömet och magin, medan Quetzalcoatl råder över dagen, vinden, lärdomen, självuppoffringen, prästerskapet och civilisationen. Som Olivier förklarar: “Tezcatlipoca och Quetzalcoatl samverkade under den första delen av sin mytiska existens, för att senare strida mot varandra under de stora kosmologiska cyklerna. Först finner vi dem nära förbundna med skapandet av jorden och himlen genom tudelningen av urgudomen Tlalteotl” (Olivier, 2014, s. 71).
Trickstergestalter fungerar inte som ursprungliga skapare utan som demiurgiska agenter som förvandlar ursprunglig skapelse och därmed ofta oavsiktligt möjliggör mänsklig blomstring genom sina omformningar. I aztekisk mytologi visar sig detta mönster när Tezcatlipoca och Quetzalcoatl samarbetar för att klyva Jordgudinnan Tlalteotl, varigenom de etablerar separationen mellan himmel och jord. Den ursprungliga epoken av förenad himmel och jord, ett återkommande tema i världens mytologier, motsvarar Edens paradisiska tillstånd. Vår nuvarande tudelade skapelse uppstod ur deras påföljande separation, vilket kristen teologi identifierar med syndafallet.
Kristi demiurgiska natur framträder i Paulus förklaring att “i honom skapades allting” (Kol 1:16). Satan, som mörk trickster, orsakade det ursprungliga syndafallet, resulterande i skapelsens partiella avskildhet från gudomlig natur. Tatianus observerar att detta fall gjorde människan underordnad Satan och hans demoner, som försökte skilja människan från Gud för att få oss att tjäna dem istället för det gudomliga (Tatianus, Address to the Greeks, kap. VII). Denna ofullständiga separation speglar Satans motsägelsefulla strävan: att vinna herravälde över skapelsen genom att utnyttja dess försvagade men kvarvarande gudomliga egenskaper. Hans avsikt krävde skapelsens ofullständiga fall, då en fullständig nedstigning i ren materialitet skulle ha omintetgjort hans syfte.
Hur omvandlade Kristus, som återlösande trickster, den kosmiska ordningen? I enlighet med trickstermönstret undergrävde han Satans herravälde genom att inleda ett andra fall som kulminerade i kosmisk avförtrollning. Paradoxalt nog kommer frälsningen genom fullbordandet av denna nedstigning. Drömmen om det förfallna värdshuset symboliserar fullständig avförtrollning, då tillvaron framstår som “varken pittoresk eller romantisk inuti eller utanpå.” Denna helt avsakraliserade värld, tömd på gudomlig närvaro, blir nådens paradoxala plats när Kristi ande möter den unge mannen.
Paulus teologi främjar kosmisk avsakralisering genom att förneka hednisk gudomlighet. Han förkunnar att “det inte finns någon avgud i världen” (1 Kor 8:4) och att “gudar gjorda med händer inte är gudar” (Apg 19:26), vilket når sin höjdpunkt i hans absoluta förnekande av hedniska gudars gudomliga status i Galaterbrevet 4:8. Paulus teologi fullföljer därmed den nedmontering av Satans kosmiska ordning som Kristus påbörjat.
Detta mönster återfinns i egyptisk mytologi, där den paradisiska tidsåldern förläggs till Osiris regeringstid. Det kosmiska fallet visar sig i Osiris störtande genom Set, den mörka trickstern, som därefter upprättade herravälde över Egypten. Horus framträdande som återlösande trickster omvandlar denna konflikt: oförmögen att besegra Set genom öppen strid segrar han slutligen genom list. Denna seger förebådar Egyptens rörelse bort från traditionell polyteism under Akhenatons monoteistiska reformer, även om Sets inflytande återkom efter Akhenatons död. Den slutliga segern tillhör Horus (“den Avlägsne”), som fullbordar cykeln av kosmisk omvandling. Nordisk mytologi uttrycker detta mönster än kraftfullare, där Ragnarök innebär gudavärldens undergång som förutsättning för kosmisk förnyelse.
Att jämföra Treenighetens andra person med trickstergestalten och dra paralleller till Satan, den mörka bedragaren, kan verka strida mot traditionell teologi. Synsättet växer dock fram ur Gudsrikets mytologi som uppenbarar den levande dynamiken i den gudomliga makten. Detta mönster av helig myt (Eliade) finner biblisk resonans i Hebreerbrevets skildring av Kristus som evig Överstepräst, vars himmelska tjänst manifesteras i ständig förbön vid Guds högra sida.
Denna omtolkade försoningslära föreslår en oväntad mekanism: Kristus undergräver Satans herravälde genom att fördjupa skapelsens fall och därmed upplösa den kvarvarande förtrollning som demoniska makter använder för sitt inflytande. Jesus visar full medvetenhet om sin läras omvälvande kraft. Även om han erbjuder frälsning skulle hans budskap “tända eld på jorden” (Luk 12:49), för han “kom inte för att bringa fred, utan svärd” (Matt 10:34-36; Luk 12:51-53). Hans skarpa varning fortsätter: “Den som faller på denna sten kommer att krossas; den som den faller på kommer att smulas sönder” (Matt 21:44).
Boersma har rätt när han pekar på de nedbrytande följderna av Västerlandets avmystifiering. Denna utveckling följer dock den gudomliga försynen, där endast en minoritet når frälsning. I en helt avmystifierad värld faller de flesta offer för fördärv, medan en trogen minoritet når frälsning genom sin hängivenhet till Guds rike, där gudomliga passioner och andlig hänförelse får liv.
Jesus, som återlösande trickster, bringar syndafallet till fullbordan. Inkarnationen utgör denna nedstigning, vilket speglar det mytologiska mönstret där förkroppsligande markerar gudomlig död (som hos gudarna Tammuz, Adonis, Osiris, Dionysos och Narcissus). Kristi lidande når sin djupaste punkt i det fullständiga gudomliga övergivandet på korset: “Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” Detta är inte bara Jesu trogna anknytning till Psalm 22, utan ögonblicket då det gudomliga övergivandet blir kosmiskt verkligt. Paradoxalt nog leder detta fullständiga erkännande av avförtrollningen fram till uppståndelsen, där den gudomliga ordningen omfattar både Jesus och Satans verk genom lagen om unilateral kontradiktion.
Kristi död försatte hans lärjungar i existentiell förtvivlan, en total förlust av alla illusioner där verkligheten tömdes på all helig mening. I detta avhelgade tomrum steg Anden ned vid pingst. Denna försoningslära knyter an till både den klassiska fiskkrokstolkningen av Christus Victor-modellen, där Satan förlorar makten genom ett bedrägeri, och till Auléns symboliska omtolkning av Kristi kosmiska seger över ondskans makter. Teorin synliggör korsets paradox där ett skenbart nederlag döljer den slutgiltiga segern. Satans ödesdigra misstag var att inte förstå hur gudamänniskans död och den påföljande kosmiska avmystifieringen skulle undergräva den demoniska makten.
Detta ramverk går utöver mytologin genom att omtolka apokalypsen i existentiella termer: själva katastrofen utgörs av avförtrollning och kosmiskt främlingskap. Det andra syndafallet, som visar sig i det gudomligas tillbakadragande från den materiella världen, möjliggör paradoxalt nog befrielse. Detta frälsningsmönster speglar psykologisk utveckling, vari separation skapar möjlighet för mogen relation.
Detta belyser teologins dilemma mellan inklusivism/exklusivism gällande förkristlig frälsning. Medan merparten av mänskligheten levde och dog i en förtrollad värld under Satans förmodade herravälde, fanns i varje tidsålder alienerade individer för vilka Gudsrikets port stod öppen. Detta förklarar Jesu ständiga fokus på mänskligt armod i alla dess former – de utblottade ska ärva Riket. Frälsande nåd verkar dock inte enbart genom upplösning av kulturella-religiösa system. Den förtrollade ordningens existens, oavsett form, visar sig istället nödvändig för att frambringa existentiellt utanförskap. De alienerade individerna är syndarna som Jesus kommit för att frälsa, för endast de är möjliga att frälsa.
Den förtrollade ordningen erbjuder både sammanhanget för främlingskap och de symboliska redskapen för dess uttryck. Existentiell medvetenhet kräver etablerade meningar att förneka, eftersom äkta individualitet växer fram genom avskiljande från kollektiv identitet. Sådan kulturell förnyelse kommer från de som bebor gränsmarkerna mellan heligt och profant, institution och vildmark, tradition och brytning: trickstergestalten.
Genom nedstigningen i döden krossade Kristus herraväldet hos “mörkrets världshärskare och onda andemakter i himlarymden” (Ef 6:12). Vår avförtrollade värld, där demoner och änglar inte längre synligt styr, där magi saknar verkan och kosmos följer opersonliga lagar, representerar inte gudomligt övergivande utan befrielse från andligt förtryck. Kristi andra syndafall upplöser den sakrala ordning som Satan parasitiskt utnyttjade för sitt herravälde över mänskligheten. Templets förlåt rivs, offren upphör, rituell renhet förlorar sin verkan. Världen blir sekulär just eftersom Kristus befriar den från den amoraliska helighet som höll mänskligheten fången.
Kristus överbryggar denna metafysiska klyfta, inte genom att upphäva åtskillnaden utan genom att upprätta en förbindelse där gudomlig mening strömmar in i den avförtrollade verkligheten. Denna participatoriska frälsningslära ser inte frälsning som flykt från skapelsen utan som förnyat engagemang med gudomligt medvetande inom den. Det kontemplativa sinnet blir mötesplatsen där himmel och jord förenas, där gudomlig berättelse möter mänsklig erfarenhet. Denna förståelse överensstämmer med romantiska tänkare som Coleridge, som såg fantasin som människans förmåga att uppfatta gudomlig mening i den materiella tillvaron.
Vi bebor ett gränsland mellan transcendens och fördömelse – en ontologiskt ‘tom’ värld väntande på mening genom dramatiskt participation. Denna tröskelexistens utspelas farligt nära de infernaliska djupen. Änglar och demoner uppehåller sig nu endast i transcendenta sfärer, vilket lämnar vår värld evakuerad men öppen för mening. Participation skänker varken värde eller vara, utan mening själv, genom deltagande i det gudomligt dramat, en kosmisk berättelse som har sitt ursprung inte i människans exil utan i Lucifers himmelska uppror. I den moderna tiden fullbordas avmystifieringen, vilket riskerar lämna mänskligheten utan andlig förtrollning att sjunka genom meningslöshet mot fördärv.
Vi måste leva i den avförtrollade materiella världen medan vi bevarar medveten förbindelse med transcendent verklighet. De flesta misslyckas med att upprätthålla detta dubbla medvetande. I vår avförtrollade värld ger de antingen efter för materialism och förfaller till nihilism, njutningslystnad och förtvivlan, eller söker återförtrollning genom ideologi, nyhedendom eller förvanskad kristendom som reducerar tro till framgångsmagi. Detta leder åter till demoniskt inflytande. Utmaningen ligger i att bevara spänningen mellan sfärerna utan att ge efter för någondera sidan, en disciplin som kräver andlig mognad.
Under sekulariseringen skyddade kyrkan mänskligheten från kvarvarande demoniska krafter, även när denna process gradvis försvagade dess auktoritet. Kyrkan fungerade historiskt som skydd mot falsk sakralisering, men dess minskande andliga auktoritet lämnar nu mänskligheten sårbar för ideologiska och politiska ersättningsreligioner. Dagens kyrkor deltar alltmer i amoralisk sakralisering som binder människor. Särskilt protestantiska kyrkor är mottagliga för ideologiska inslag som förvanskar kristen sanning, en sårbarhet för demoniskt inflytande som återkommer genom historien.
Utöver sin skyddande funktion har kyrkan en helande roll. Reed (1970) beskriver samhällets rörelse mellan strukturerade vardagliga relationer och ostrukturerade kyrkliga relationer. Religiös praxis möjliggör nödvändig regress till beroende, vilket tillåter förnyat socialt deltagande. Kyrkan förmedlar därmed grundläggande beroendebehov. Psykologisk forskning visar att mogen självständighet kräver grundläggande trygghet, vilket förutsätter växling mellan stärkande beroende och aktivt engagemang.
I tolvhundratalets Sverige utvecklade Skara-biskopen Brynolf Algotsson (ca 1240 – 1317) en särpräglad sakramental teologi i Historia de Spinea Corona och Sanguis Sanat, där han framställde nattvarden som pharmacon (läkemedel) för den plågade syndaren. Hans teologiska betoning av det helande blodet (Sanguis Sanat) beskrev nattvarden inte enbart som offergåva utan som läkande medicin för själ och kropp.
Kyrkan har uppfattats som ett hospitium peccatorum (sjukhus för syndare) snarare än de heligas tillflyktsort eller de fullkomligas gemenskap. Ambrosius argumenterar mot dem som förkastar botgöring och påpekar att denna hållning antyder en kyrka endast för de andligt hela. Han ställer detta mot Kristi lära att han kom som läkare för de sjuka, inte för de friska (Om botgöring, I:6, 29). Augustinus beskrev arvsyndens följd som andlig sjukdom, svaghet eller sår. Detta synsätt framställde Kristus som Christus Medicus (Den gudomlige Läkaren) och kyrkan som helande tillflyktsort där syndare tar emot sakramental medicin, särskilt genom dop och nattvard (Arbesmann, 1954).
Kyrkan fungerar som skyddande och helande tillflyktsort men har ingen avgörande frälsande roll. Den andligt mogna kristna personen överskrider kyrkligt deltagande och når direkt gemenskap med Guds rike – en ståndpunkt som både protestantiska och katolska kyrkor avvisar eftersom båda förkastar all ny uppenbarelse. Även om troende ungdomar kan gagnas av kyrkomedlemskap blir ofördärvade församlingar alltmer sällsynta, främst på grund av den kristna humanismens genomgripande inflytande. Som Alister McGrath uttrycker det:
Det är dags för kristendomen att frigöra sig från det sociala och kulturella fängelse där den så länge varit hemligt instängd, och återvända till den ursprungliga troserfarenheten för att där upptäcka en befriande, radikal och kritisk tro, laddad med en livskraft som vida överträffar det bleka instämmandet i liberala kulturvärderingar som tveksamt kallas ‘kristendom’ i stora delar av västvärlden. (McGrath, 1988, s. 22)
Denna genomgripande ljumhet är mer skadlig än vad öppet motstånd skulle vara. Dagens kyrkor erbjuder inget motstånd mot muslimsk expansion utan välkomnar den istället. Organisationer som är ovilliga att försvara västerländsk civilisation blir i praktiken allierade med demoniska krafter.
Nattvardsmåltiden exemplifierar materiell förtrollning: materien själv omvandlad till gudomlig substans. Brödet i altarets sakrament blir ett heligt föremål med inneboende gudomlig kraft, vilket strider mot avförtrollningen. Nattvarden återförtrollar därmed materien och återinför just den immanenta gudomliga närvaro som skulle upplösas. Detta återför frälsningen till horisontell förmedling.
Om Kristus inledde det andra syndafallet, varför skulle han då instifta en ritual med tydligt hedniska drag? Parallellerna till hedniska heliga måltider, involverande teofagi (ätande av guden) för gudomlig förening, kan inte förnekas. I Dionysos-kulten, där sann teofagi innebar att äta rått kött (omofagi), sågs vinet uttryckligen som Dionysos blod (essens), och att dricka det innebar delaktighet i gudomen.
Under aztekernas heliga månad Panquetzaliztli blandade prästerna rostat amarantfrö med honung för att forma tzoalli-deg. Av denna formade de bilder av Huitzilopochtli och andra gudomligheter, som bars i procession genom gatorna och ställdes ut i templen innan de ‘offrades’ – bröts i småbitar och delades ut bland folket att äta. Vissa spanska präster menade att evangeliet på något sätt redan nått och påverkat ursprungsfolken. Andra hävdade att aztekernas nattvardsceremonier var djävulsk efterapning (Elferink & Flores Farfán).
Betydelsefullt nog bekräftar Paulus själv förekomsten av nattvardslika ritualer ägnade andra gudomligheter och varnar sina åhörare: “Ni kan inte dricka både Herrens bägare och onda andars bägare. Ni kan inte ha del både i Herrens bord och i onda andars bord.” (1 Kor 10:21). I sammanhanget måste “onda andars bägare” och “onda andars bord” syfta på liknande hedniska offermåltider.
Om Kristi verk skilde gudomlig närvaro från materiell verklighet, hur kan då bröd innehålla det gudomliga? Svaret finns i dess helande och skyddande funktion. Nattvarden utgör det enda exemplet på ontologisk participation i det gudomliga, den sista resten av det hedniska kosmos inom kristendomen. Människor tycks förprogrammerade för materiell-andlig förmedling, vilket framgår av att radikala protestanter bibehållit detta arkaiska tänkesätt.
Nattvarden fungerar som ett vaccin. Sjukdomen är hednisk teofagi: människans djupa drift att uppnå ontologisk förening med det gudomliga genom materiell konsumtion, magisk förvandling och horisontell förmedling. Nattvarden tillfredsställer denna drift utan att tillåta den att urarta i faktisk hedendom. Den omdirigerar den mot den sanna Guden snarare än demoner och avgudar. Medan den hålls inom specifika gränser, undervisar den andlig sanning genom just den form människor trängtar efter. Detta bygger immunitet mot den verkliga sjukdomen och stödjer Paulus ståndpunkt att den heliga nattvarden ersätter hedniska fester.
Gudomlig anpassning till mänsklig svaghet genom tillfälliga förordningar utgör ett viktigt bibliskt mönster. Jesus själv påpekar att Mose tillät skilsmässa “för era hjärtans hårdhets skull” (Matt 19:8). I Galaterbrevet 3:23-25 och 4:1-5 beskriver Paulus lagen som en uppfostrare eller barnskötare (paidagogos) för den andligt omogna människan. Lagen erbjöd tillfällig vägledning under mänsklighetens “barndom” fram till dess myndighetsålder genom Kristus – inte som slutmål utan som skyddande och fostrande åtgärd.
På samma sätt instiftades nattvarden för att underlätta övergången från förtrollad till avförtrollad världsbild. Människor uppvuxna i förtrollade paradigm förblev psykologiskt beroende av materiell förmedling, och utan ett kontrollerat alternativ förblev de sårbara för återfall i hedendom. Nattvarden tjänade som övergångsskydd under avförtrollningsprocessen.
Nattvarden fungerar således som strategisk inokulering mot hedendom och pedagogiskt stöd för de omogna, pekande mot Gudsrikets verklighet. Den förmedlar varken nåd automatiskt eller förvandlar materia magiskt. Som terapeutisk anpassning erbjuder den varken exklusiv tillgång till Kristus eller nödvändig väg till frälsning.
Medeltida kristendom föll för de hedniska tendenser den försökte motverka, vilket ledde till omfattande återförtrollning bland folket. Reformatorerna insåg detta terapeutiska misslyckande. Medan Luther bevarade nattvardens skyddande funktion genom att ta bort magiska tillägg, avlägsnade Zwingli dess terapeutiska element helt. Nutida mogna troende, som vuxit förbi behovet av materiell förmedling, har direkt tillgång till Gudsriket.
Nattvarden utgör kristendomens mest verkningsfulla skyddsåtgärd. Dess genialitet ligger i tydlig avgränsning: gudomligt deltagande sker vid bestämda tider och platser, inte överallt. Den vidare världen förblir avförtrollad. Materien har ingen inneboende helighet och brödet och vinet behåller sin naturliga substans.
Ressourcement-tolkningens syn på den materiella världen som eukaristisk och delaktig i gudomlig substans skulle undergräva kristendomens grundläggande syfte. Sådan återförtrollning av materien skulle upphäva just den avförtrollning kristendomen sökte uppnå. Medan nattvarden tjänar som kontrollerad terapeutisk anpassning, skulle utvidgandet av eukaristisk närvaro till all materia återskapa just den hedniska världsbild kristendomen avsåg att övervinna. Denna allmänna sakralisering skulle återupprätta den horisontella förmedlingen av gudomlig närvaro som kristendomen syftade till att upplösa.
Istället för att begränsa hedniska tendenser genom avgränsad rituell anpassning skulle denna tolkning rättfärdiga obegränsad materiell förmedling. Den skulle förvandla kristendomens terapeutiska inneslutning av hedniska impulser till ett fullständigt godkännande av hednisk metafysik. Nattvardens strategiska och avgränsade roll skulle vidgas till en omfattande återförtrollning av verkligheten och därmed omintetgöra kristendomens strävan efter andlig mognad.
© Mats Winther, 2025.
Afloroaei, L. (2009). ‘Religious Dualism: Some Logical and Philosophical Difficulties.’
Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science, No. 4, January 2009. Accessed
December 8, 2025. https://www.academia.edu/40455070/Religious_Dualism_Some_Logical_and_Philosophical_Difficulties
Ambrose. Concerning Repentance. Book I. Translated by H. de Romestin. In Nicene and
Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 10. Edited by Philip Schaff and Henry Wace. Buffalo, NY:
Christian Literature Publishing Co., 1896. Accessed December 8, 2025. https://www.newadvent.org/fathers/34061.htm
Arbesmann, R. (1954). ‘The Concept of “Christus Medicus” in St. Augustine.’
Traditio 10: 1-28. Accessed December 8, 2025. http://www.jstor.org/stable/27830289
Ashley, K. M. (1982). ‘The Guiler Beguiled: Christ and Satan as Theological Tricksters in
Medieval Religious Literature.’ Criticism 24, No. 2 (Spring): 126-137. Accessed
December 8, 2025. http://www.jstor.org/stable/23105041
Augustine. Confessions Book 12. Translated by Albert C. Outler. Christian Classics
Ethereal Library. Accessed December 8, 2025. https://ccel.org/ccel/augustine/confessions/confessions.xv.html
Babcock-Abrahams, B. (1975). ‘A Tolerated Margin of Mess: The Trickster and His Tales
Reconsidered.’ Journal of the Folklore Institute 11, No. 3 (March): 147-186. Accessed
December 8, 2025. https://doi.org/10.2307/3813932
Boersma, H. (2011). Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry. Grand Rapids,
MI: Eerdmans Publishing Co.
Cox, J. D. (1989). Shakespeare and the Dramaturgy of Power. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Cyprian. Treatise IV: On the Lord’s Prayer. Translated by Robert Ernest Wallis. In
Ante-Nicene Fathers, Vol. 5. Edited by Alexander Roberts, James Donaldson, and
A. Cleveland Coxe. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1886. Accessed December 8,
2025. https://www.newadvent.org/fathers/050704.htm
Elferink, J. G., och Flores Farfán, J. A. ‘The Aztec Communion: Tzoalli in Religion
and Medicine of the Aztecs.’ Unpublished manuscript. Accessed December 8, 2025. https://www.academia.edu/33462317/The_Aztec_communion_tzoalli_in_religion_and_medicine_of_the_Aztecs
Farrow, D. B. (2011). Ascension Theology. London: T&T Clark.
Herrick, H. M. (1903). The Kingdom of God in the Writings of the Fathers. Chicago: University
of Chicago Press. Accessed December 8, 2025. https://archive.org/details/kingdomofgodinwr00herr/page/10/mode/2up
Langloh Parker, K. (1973). Australian Legendary Tales. Sydney: Angus and Robertson.
McGrath, A. (1988). The Mystery of the Cross. Grand Rapids, MI: Academie Books.
Murtagh, L. ‘Common Elements in Creation Myths: Iroquois Creation Myth.’ Accessed
December 8, 2025. https://www.cs.williams.edu/~lindsey/myths/myths_12.html
Noica, C. (2009). Becoming within Being. Translated by Alistair Ian Blyth. Milwaukee, WI:
Marquette University Press.
Olivier, G. (2014). ‘Enemy Brothers or Divine Twins?’ In Tezcatlipoca: Trickster and Supreme
Deity, edited by E. Baquedano, 59-82. Boulder, CO: University Press of Colorado.
Priestley, J. B. (1964). Man and Time. New York: Crescent Books.
Reed, B. (1970). Going to Church. London: Grubb Institute of Behavioural Studies.
Tatian. Address to the Greeks. Translated by J. E. Ryland. In The Ante-Nicene
Fathers, Volume II: Fathers of the Second Century. Edited by Alexander Roberts,
James Donaldson, and A. Cleveland Coxe, 65-83. Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1956.
Accessed December 8, 2025. https://archive.org/details/antenicenefather027898mbp/page/n7/mode/2up
Tolkien, J. R. R. (1977). The Silmarillion. Edited by Christopher Tolkien. London:
George Allen & Unwin.
Welker, M. (1999). Creation and Reality. Translated by John F. Hoffmeyer. Minneapolis,
MN: Fortress Press.
Winther, M. (2024). ‘Om Pannenbergs teologi, förvärldsligandet av eschaton, och feltolkningen av Guds
rike.’ Accessed December 8, 2025. https://mats-winther.github.io/pannenbergsv.htm
——— (2025). ‘Albertus Magnus och det mytologiska
Gudsriket: Gudomligt medvetande som ontologisk verklighet.’ Accessed December 8, 2025. https://mats-winther.github.io/gudsriket.htm
