Sammanfattning: Denna artikel utvecklar avförtrollning (‘Entzauberung’) som
försoningsmodell, en ny försoningsteori som förenar flera soteriologiska modeller genom begreppet kosmisk
avförtrollning och som sammanbinder Kristi frälsningsverk med sekulariseringens historiska utvecklingslinje. Teorin
föreslår att Kristi verk initierar en avsiktlig process av avförtrollning som bryter Satans herravälde över
skapelsen, ett herravälde som upprätthölls genom en sakraliserad ordning där andliga krafter tycktes styra
verkligheten. Genom inkarnationen upplöser Kristus denna förtrollning och uppnår paradoxalt frälsning genom att
föra syndafallet till fullbordan snarare än att omvända det.
Artikeln etablerar teoretiska grunder genom dialog med Jean-Luc Nancys argument att
monoteism utgör ateism, Karl Barths kritik av religion som misstro (Unglaube), samt
Marcel Gauchets analys av kristendomen som “en religion för att överge religionen.” Eftersom denna
modell lokaliserar den gudomliga verkligheten i ett transcendent himmelrike, tillgängligt genom vertikal
participation (methexis, koinonia) snarare än materiell förmedling, leder avförtrollningen varken
till nihilism eller det gudomligas försvinnade.
Samtida teodramatiska ansatser (Vanhoozer, Moes), som betonar gudomligt drama i världen samt immanent
participation, undersöks. Med hjälp av teorin om konceptuella metaforer och analyser av participatoriskt medvetande
skiljer artikeln mellan horisontell participation i materiell förtrollning och vertikal participation i
transcendent verklighet. Kristendomens särskilda bedrift består i att den erbjuder en strukturerad anpassning till
människans inneboende participatoriska behov genom liturgisk praxis, samtidigt som den upprätthåller teologiska
gränser mellan jordiska och himmelska sfärer. Artikeln avslutar med att hävda att korrekt teologisk förståelse gör
att sekulariseringen kan fungera som befrielse snarare än nihilism, genom att rikta om återförtrollningens impulser
mot deras rätta himmelska mål.
Nyckelord: försoningsteori, avförtrollning, sekularisering, participation, Barth, Nancy, Gauchet, Dawkins,
teodrama, transcendens, Guds rike.
Inledning
En tidigare artikel (Winther, 2025) föreslogs en ny försoningsteori där Kristus såsom “frälsande
trickster” besegrar Satan genom paradox och list snarare än genom råstyrka. Teorin utgår från att Satans
ursprungliga fall lämnade skapelsen delvis förtrollad och under demoniskt herravälde. Genom inkarnationen inleder
Kristus ett “andra fall” som kulminerar i hans rop om gudomlig övergivenhet på korset. Paradoxalt
uppstår frälsningen inte genom att syndafallet reverseras, utan genom att föras till sin fullbordan.
Satan upprätthöll sitt herravälde genom en hednisk sakral ordning där andliga krafter syntes styra skapelsen.
Kristi verk upplöser denna förtrollning och bryter därmed den demoniska makten. Satans ödesdigra felbedömning
bestod i att han inte förutsåg hur Gudamänniskans död, genom att utlösa kosmisk avförtrollning
(‘disenchantment’; ‘Entzauberung’), skulle underminera grunden för demonisk makt. I takt
med att fysiska lagar tog över rollen från andliga krafter, blev gudomlig övergivenhet vår befrielse från demoniskt
herravälde. Kristi himmelsfärd markerade tillbakadragandet av gudomlig närvaro från jorden.
Sekularisering framträder direkt ur Kristi befrielse av mänskligheten från amoralisk sakralisering. Förbindelsen
med Gud sker nu genom “dramatisk participation” i Guds rike inom det gudomliga sinnet, vilket
överskrider tidigare former av materiell förmedling. Detta ramverk bekräftar sekulariseringen som involverad i
frälsningshistorien, samtidigt som det bevarar gudomlig transcendens och därmed undviker både magiskt tänkande och
nihilistisk materialism. Ändå eliminerar upplösningen av religiösa ramar viktiga skyddande och terapeutiska
funktioner, vilket riskerar skadliga konsekvenser.
Progressiv avförtrollning som försoningslära
Den teologiska debatten kring traditionella försoningsteorier har intensifierats under de senaste decennierna.
Diskursen speglar inte ett enhetligt missnöje, utan ett aktivt engagemang där betydande röster ifrågasätter om
någon enskild teori kan fånga det bibliska vittnesbördet tillräckligt. I synnerhet finner icke-västerländska
teologer västerländska teorier otillräckliga, eftersom de ofta lutar sig mot juridiska och rättsliga kategorier som
saknar universell resonans.
Kritiker hävdar att en straffrättslig ställföreträdande försoning riskerar att framställa Gud som vred eller
våldsam och samtidigt potentiellt förhärliga lidande. Samtida teologi ser allt oftare försoningen genom flera
linser snarare än att insistera på en enda “korrekt” teori. Teologer som Hans Boersma,
Scot McKnight och N. T. Wright förespråkar ett “kalejdoskopiskt” perspektiv, där olika
försoningsteorier belyser skilda aspekter av Kristi verk snarare än konkurrerar om ensamrätt på sanningen.
Även om pluralism kan berika teologin riskerar ett kalejdoskopiskt synsätt att undvika avgörande svar. Att hävda
att alla motstridiga beskrivningar på något sätt är sanna kan bli en undanflykt från kritisk prövning. Om Gud
kräver straffrättslig upprättelse formar detta i grunden vår förståelse av gudomlig rättvisa. Om han inte gör det
är detta lika betydelsefullt. Sådana kärnfrågor kan inte kringgås genom hänvisning till mysterium.
Olika teorier ger upphov till olika andliga motiv och etiska ramverk, och kan därmed forma kristet liv i olika
riktningar. Att behandla alla teorier som lika giltiga gör oklart vad korset faktiskt kräver av de troende. Om Nya
testamentets författare konsekvent presenterar Kristi död genom vissa dominerande metaforer, kan en kalejdoskopisk
ansats som likställer alla teorier platta ut snarare än hedra det bibliska vittnesbördet. Konservativa kritiker ser
ofta denna hållning som en kapitulation inför postmodern relativism, där essentiella sanningsanspråk ersätts av en
pluralism där “alla har rätt”.
Progressiv avförtrollningsförsoning (alternativt “kosmisk avförtrollning”) erbjuder en lovande lösning
på dessa spänningar. Om mänsklighetens grundläggande synd innebär participation i Satans illegitima förtrollade
ordning, blir avförtrollning den passande konsekvensen såsom straff. Kristus bär detta straff ställföreträdande
genom att på korset erfara total gudomlig övergivenhet såsom en yttersta avförtrollning.
Detta ramverk är ställföreträdande eftersom Kristus tar den upproriskes roll och bär straffet för mänsklighetens
participation i falsk förtrollning. Samtidigt innebär det seger (Christus Victor), eftersom just avförtrollnigens
straff nedmonterar den förtrollade ordning som bär upp Satans herravälde. Liksom synden bestod i att söka gudomlig
närvaro genom materiell förmedling (avgudadyrkan), består straffet i att den materiellt förmedlade närvaron tas
bort. Straffet motsvarar brottet perfekt.
Kristi rop av övergivenhet (“Min Gud, varför har du övergivit mig?”) representerar äkta bestraffning
(det ställföreträdande elementet), medan erfarenheten av kosmisk illusionförlust blir den exakta tidpunkt då Satans
förtrollade kosmos kollapsar (det segrande elementet). Gudomlig alienation är inte ett alternativ till
straff – den är straffet. Kristus undviker inte gudomlig rättvisa genom falskspel, utan uthärdar den
fullt ut. Trickster-elementet består i att detta straff samtidigt åstadkommer Satans nederlag.
Denna teori skapar en integrerad försoningsteori som löser kalejdoskop-problemet genom att inkorporera flera
traditionella modeller till att bilda ett prisma. Moraliskt inflytande (Abelard) verkar genom efterföljelse: Kristi
förlust av helig närvaro etablerar det mönster som mogna troende följer. Att inse världens tomhet öppnar hjärtat
för den helige Ande. Contemptus mundi (världsförakt) fungerar som andlig disciplin. Kristi erfarenhet av
gudomlig alienation åstadkommer något objektivt och visar samtidigt den subjektiva vägen. För de andligt mogna
innebär frälsning att följa Kristus in i full avförtrollning och därigenom nå direkt tillgång till det himmelska
riket utan materiell förmedling.
En försoningslära som betonar Guds moraliska styre (Grotius) riktar sig till vanliga troende. Kristi erfarenhet av
gudomlig alienation uppfyller gudomlig rättvisa i fråga om mänsklighetens participation i falsk förtrollning och
gör det möjligt för Gud att förlåta dem som inte kan eller inte själva vill genomgå en fullständig förlust av den
gudomliga närvaron. Detta bevarar kyrkans terapeutiska funktion för de andligt omogna och bekräftar eukaristin som
en anpassning till människans behov av materiell förmedling, en skyddande ram för de som ännu inte är redo att
överge förtrollade strukturer.
Vilka teoretiska grunder stödjer denna tolkning? I det som följer undersöks centrala teologiska och filosofiska
perspektiv på religiös avförtrollning och sekularisering.
“Monoteismen är en ateism” (Schelling)
En kontinuerlig process av avsakralisering kan spåras genom historien, med början i teismens etablering. Som
Jean-Luc Nancy konstaterar “framträder ‘ateismen’ samtidigt och
korrelerat med ‘teismen’ ” (Nancy, 2008, s. 15). I Platons begrepp theos
(gud) bleknar traditionella gudar bort. Även om Platon ibland nämner gudar i plural strax efter att ha hänvisat
till en singulär gud, markerar detta en grundläggande förskjutning. Den äldre världsbilden, där tillvaron var i sig
levande, strukturerad och gudomligt given, börjar brytas ned. Senare tänkare skulle kalla denna äldre syn
mytologisk och ersätta den med vetenskapliga förklaringar av natur och kosmos. De gamla berättelserna och
gudagestalterna sågs inte längre som giltiga sätt att förstå verkligheten, utan som rent fiktiva sagor. Genom denna
omvandling drar sig gudarna tillbaka till mytens värld (ibid.).
Denna logiska struktur ersatte mytiskt berättande. Den etablerade både en grundläggande separation (där gud och
människor inte längre delar samma värld) och en förbindande relation (där människor dras mot Gud).
“Gud” representerar en startpunkt eller princip för en antagen totalitet, grundad i enhet och
nödvändighet. I detta begrepp namnger termen “Gud” helt enkelt den självrefererande fullständigheten i
denna förutsatta eniga helhet.
Kristendomen representerar därför i grunden kravet att skapa en alteritet eller en villkorslös alienation i denna
värld (s. 10). Den leder ytterst till att gudomlig närvaro och makt samtidigt försvinner och lämnar kvar
endast en princip som behåller etiketten “gudomlig,” men endast till namnet och inte mer, ett namn utan
personlighet som dessutom saknar möjligheten att uttalas. Ur detta perspektiv framträder hela historien kring
Västerlandets “Gud” som inget mindre än ateismens utveckling (s. 21). Nancy argumenterar:
Det är alltså övertygande klart att monoteismen, allt sammantaget, kommer att ha utgjort (a)teismens andra möjlighetsvillkor. Enheten hos monoteismens gud får inte sättas i ett numeriskt förhållande till gudarnas mångfald i det vi kallat “polyteism.” Snarare förskjuter eller omvandlar enheten gudomligheten. Från en närvarande makt eller person förvandlar den gudomligheten till en princip, en grund och/eller en lag, alltid definitionsmässigt frånvarande eller tillbakadragen i varats djup. Deus absconditum: man kunde lika gärna tala om en “gud” som drar in hela sitt numen i “det ena”, i den mån den tenderar att upplösa detta nomen “gud”, vilket i exakt bemärkelse aldrig hade varit ett gudomligt namn! (s. 22)
Gud fungerar som en tautologi eftersom den monoteistiske guden endast upprepar sin oföränderliga natur och
monoteistisk tro kom att tjäna som ateismens religiösa ansikte. Kristendomen förvandlade sig därmed till humanism,
ateism och nihilism (s. 23). Nancy säger: “Låt oss därför, mycket enkelt men mycket bestämt, fastslå
att varje analys som påstår sig finna en avvikelse hos den moderna världen från kristen referens glömmer eller
förnekar att den moderna världen själv är kristendomens utveckling” (s. 143).
Nancy menar att monoteismen i grunden utgör ateism. Monoteism skiljer sig från polyteism på ett mer fundamentalt
sätt än antalet gudar. I polyteism manifesterar flera gudar faktisk närvaro (i natur, bilder eller besatta sinnen),
vilket skapar relationer av makt, hot och hjälp, och religionen strukturerar detta genom myter och ritualer.
Monoteismens ende gud betecknar däremot ett tillbakadragande från både närvaro och makt. Även om Israels Gud är
allsmäktig skiljer sig denna makt fundamentalt från polyteistiska gudars interaktiva krafter. Denna Gud kräver
endast villkorslös förbundstrohet.
Kristi framträdande markerar övergivandet av gudomlig makt och närvaro. Denna avsägelse blir Guds definierande
handling, manifesterad i hans inkarnation som människa. Den tillbakadragne eller “uttömde” guden, som
Paulus beskriver, är inte en dold gud som gömmer sig i frånvaro eller tomrum (deus absconditus). Hans
tillbakadragande skapar inget djup och inga gömställen. Snarare utgör hans själva frånvaro gudomlighet, eller mer
precist: detta gudomliga tomrum representerar den faktiska sanningen.
Monoteismen som “ateismens klerikala sida” demonterar i grunden teismen, alltså föreställningen om en
närvarande makt som förenar världen och garanterar dess mening. Detta gör termen “gud” djupt
problematisk och meningslös och berövar den förmågan att skapa visshet. Kristen visshet kan endast finnas genom en
kategori som står i motsats till religiös tro: “tro” i betydelsen lojalitet gentemot en frånvaro av det
gudomliga samt övertygelse i denna lojalitet trots brist på försäkran. Paradoxalt står en ateist som bestämt
avvisar all tröstande eller frälsande visshet närmare tron än en “troende.” Alltså representerar
ateismen, som nu formar västerländskt tänkande och existens, kristendomens fulla förverkligande
(s. 35–36).
Kristendomens självförståelse har utvecklats genom en historia av självtolkning och successivt blivit mindre
religiös i mytologisk mening (berättelser och representationer av gudomliga varelser och handlingar). Den har
förskjutits från att tolka sig själv genom grundläggande narrativ (skapelsen, Moses, Jesus, uppståndelsen) till att
förstå sig själv genom symboliska tolkningar av mänsklig erfarenhet (förnuft, frihet, värdighet och relationer med
andra). Kristendomen tenderar att ta bort traditionella religiösa markörer och heliga element till förmån för vad
Kant kallar en “religion inom förnuftets gränser allena”. Denna tendens ligger nära Feuerbachs syn att
tron på Gud representerar människans tro på sin egen gränslösa essens, särskilt människans högsta ideal kring
kärlek, förnuft och vilja, projicerade som ett oändligt väsen. Kristendomens varaktiga arv har blivit de
demokratiska etiska begreppen om mänskliga rättigheter och solidaritet, tillsammans med frågor om humanismens mål
och mänsklighetens strävan efter sitt eget öde (s. 37).
Medan Nancy hävdar att kristendomen finner sin fullbordan i och såsom nihilism (s. 147), framträder en mer
optimistisk tolkning: även om Nancy korrekt observerar hur gudarna drar sig tillbaka till mytologins värld, består
de som änglar och demoner inom Guds medvetande, i det gudomliga riket. Pseudo-Dionysius visar detta tydligt. Som
kristen avvisar han jordiska gudar men upprättar i Den himmelska hierarkin en himmelsk mångfald av änglar.
Världen töms på gudomlig närvaro (förutom i eukaristin) och ger vika för en himmelsk “polyteism.”
Barths kritik av religion
I On Religion: The Revelation of God as the Sublimation of Religion (2006; CD I/2 §17) hävdar
Karl Barth, den moderna teologins gigant, att uppenbarelsen avslöjar religion som ett fruktlöst mänskligt
försök att gripa Gud, i avsaknad av egen frälsningskraft. Han definierar religion inte som ett svar på det
gudomliga utan som en godtycklig mänsklig skapelse. Ändå blir den, genom att motsvara rättfärdiggörelsen av
syndaren, “sublimerad” (‘aufgehoben’). Samtidigt som religionen förblir en syndig handling
av trolöshet, genomgår den en förvandling genom Guds utväljande nåd till “sann religion.”
Barth räddar religionen genom principen om “unilateral kontradition” (Winther, 2025). Enligt detta
synsätt innebär sublimering att Guds uppenbarelse tränger in i mänsklig religion, dömer den som avgudadyrkan och
gör anspråk på den som ett kärl för gudomlig vittnesbörd. Religion blir “sann” endast genom gudomlig
upphöjelse. I stället för att mänskligheten antar Guds religion, antar Gud mänsklighetens. Detta särskiljer den
kristna religionen som den sanna religionen (s. 86). (Barths intrikata teologiska resonemang innebär
betydande tolkningssvårigheter, vilket kan ha bidragit till att hans religionsfilosofi fått relativt begränsad
uppmärksamhet i samtida forskning.)
Barths påstående att “religion är trolöshet” (‘Unglaube’; otro) innebär en radikal
teologisk anklagelseakt mot all mänsklig religiös strävan, inklusive kristendomen (kap. 2). Med hänvisning
till Calvin ser Barth det mänskliga sinnet som en “avgudafabrik.” Religionen representerar människans
försök att visualisera, begreppsliggöra och gripa Gud på mänskliga villkor. Människor konstruerar begreppsliga och
rituella stegar till himlen. Genom att placera människogjorda bilder (vare sig statyer eller filosofiska begrepp) i
Guds ställe blir religionen en ersättning för uppenbarelsen.
Religion fungerar som självförsvar mot nåden: “Eftersom den består i detta gripande [efter Gud], är
religionen motsägelsen till uppenbarelsen, det koncentrerade uttrycket för den mänskliga bristen på tro, det vill
säga den hållning och aktivitet som står i direkt motsats till tron” (s. 58). Eftersom människor söker
själv-rättfärdiggörelse och helgelse genom sina gärningar (riter, moral, dogmer), gör de motstånd mot budskapet om
sin hjälplöshet och totala beroende av gudomlig nåd. Barth identifierar därför religionens kärna som
rättfärdiggörelse genom gärning: viljan att bygga sin egen frälsning. Detta står i motsats till tron, som passivt
tar emot Guds nåd.
Barth menar att religionen representerar människans avvisande av uppenbarelsens dom och nåd. Religionen blir därmed
människans försök till självrättfärdiggörelse, i direkt motsättning till Guds självuppenbarelse. All religiös
praktik är avgudadyrkan och frälsning genom gärning, om den inte rättfärdiggörs utifrån genom Kristus.
Detta utgör den gudlösa människans angelägenhet (s. 55).
Nancy placerar tron “exakt vid punkten för en helt konsekvent ateism” (Nancy, 2008, s. 25).
Enligt Barth svarar tron på Uppenbarelsen, som kommer “vertikalt ovanifrån.” Tro uppstår endast när
sanningen (Gud) närmar sig människan, inte när människan söker sanningen (Barth, 2006, s. 57). Barth avvisar
“direkt uppenbarelse” i mystisk mening. I stället betyder tro “lydnad för Herren Jesus
Kristus,” manifesterad som förtröstan på och lydnad inför Nya testamentets budskap (s. 71).
Avgudadyrkan fixerar sig vid och dyrkar objektet som sådant, oavsett om det är en staty, en känsla eller en text.
Sann tro använder objektet (Skriften) som en lins för att se dess referent: Jesus Kristus. Skriften fyller sin
funktion endast som ett fönster eller ett pekande finger, som leder uppmärksamheten från sig själv mot den levande
Guden (s. 122). Ur Nancys perspektiv representerar denna “levande Gud” som Skriften pekar på
endast ett namn (nomen), vilket markerar kristendomens fullbordan som “ateism.”
Religionens upplösning
I The Disenchantment of the World (1997) hävdar Marcel Gauchet att det primitiva religiösa
medvetandet placerade människan inom en social och kosmisk ordning som gudarna permanent etablerat i en
grundläggande urtid. Varje person intog en fast, förutbestämd roll i denna ordning, bortom all utmaning eller
förändring. Gauchet kallar detta “utblottelse” (‘dépossession’): en omedveten avsägelse av
mänsklig potential som kringgår osäkerheten i individuellt meningssökande men upprättar en stabil verklighetskänsla
(s. 12). Denna karakteristik ligger nära Mircea Eliades analys av förmoderna religiösa världsbilder.
I primitiva samhällen härleddes meningsfullheten hos alla roller och sociala positioner ur deras relation till
helheten som etablerades i urtiden. Enligt Gauchet representerar den efterföljande mänskliga historien den gradvisa
upplösningen av denna enhetliga sociala ordning. Framväxten av statsmakten, exemplifierad av egyptiska faraoner och
mesopotamiska Guds ställföreträdare, tillintetgjorde denna jämvikt. Sociala hierarkier uppstod där vissa individer
eller klasser gjorde anspråk på närhet till den gudomliga ordningen. Den gudomlige kungen eller Guds
ställföreträdare medlade mellan den gudomliga och den mänskliga sfären och kanaliserade övernaturlig kraft genom
samhällets hierarkiska nivåer.
Från denna punkt blev politisk makt och gudomlig auktoritet ömsesidigt sammanflätade. När jordiska suveräner gjorde
anspråk på makt att omorganisera den synliga världen blev en grundläggande omprövning av det gudomliga oundviklig.
Men paradoxalt nog kom politisk dominans, genom att den drog gudarna in i den historiska processen, till sist att
fungera som mekanismen som befriade människan från religiöst medvetande i dess arkaiska form. Statsordningens
framväxt ledde i sig till två djupa omvandlingar: upplösning av kosmisk enhet och separation av det jordiska och
himmelska. Det dynamiska samspelet mellan jordisk politisk makt och gudomlig validering, mellan faktisk auktoritet
och dess himmelska källa, förvandlade gradvis religionen från tidlös kraft till historiskt fenomen. Denna
historiska process förflyttade gudarna från världen till den transcendenta domänen (s. 36–38).
Den radikala innovationen av en transcendent verklighet bortom den synliga världen omformade religionen genom flera
sammanhängande förskjutningar. Mest betydelsefullt är att det heliga upphörde att vara instängt i en oåterkallelig
mytisk urtid och i stället blev åtkomligt genom uppenbarelse eller filosofisk kontemplation. Detta fick den
avgörande följden att relationen till det förflutna förlorade sin absoluta betydelse.
Senare historisk utveckling bevittnade individualitetens dramatiska framväxt som princip, en omvandling långt mer
genomgripande än den tidigare sammansmältningen av monarkernas personliga identitet och officiella funktion. Så
småningom uppstod vissa religioner, särskilt judendom och kristendom, som paradoxalt nog vägledde mänskligheten
bort från religionen själv. Dessa traditioner främjade avförtrollning (avmystifiering, rationalisering) genom att
utmana immanenta heliga krafter i naturen och tömma kosmos på gudomliga makter. Det heliga förlades exklusivt till
en transcendent Gud. En uppfattning om det övernaturliga som fundamentalt skilt från världen uppstod, även om det
samtidigt fortsatte att verka inom den historiska utvecklingen (s. 65–66).
Enligt Gauchet består den moderna västerländska världens radikala särart i dess grundläggande omvandling av det
heliga. Där det heliga tidigare ordnade det mänskliga samhället utifrån, blev det nu invärtes införlivat i
mänskliga relationer och aktiviteter. Även om denna omvandling växte fram inifrån religionen, bröt den till sist
loss från och inverterade sitt religiösa ursprung. Gauchet karakteriserar kristendomen som “en religion för
att överge religionen”:
De så kallade “stora religionerna” eller “universella religionerna” är långt ifrån att vara religionens kvintessens, utan i själva verket bara olika stadier i dess avmattning och sönderfall. Den största och mest universella av dem, vår egen, den rationella religionen om den ende guden, är just den som möjliggör ett avsked från religionen. Vi måste alltså ändra perspektiv. När vi har att göra med religion är det som framstår som ett framsteg i själva verket en reträtt. Fullt utvecklad religion fanns före den förgrening som någonstans kring 3000 f.Kr. i Mesopotamien och Egypten störtade oss in i en annan religiös värld, en som kunde existera utan religion – vår egen. (s. 9–10)
Gauchet menar att en sekulär förståelse av verklighet och sociala relationer paradoxalt växte fram inifrån det
religiösa tänkandet. Sekulärt medvetande utvecklades inte genom att motsätta sig religion, utan genom att omforma
traditionell religiös sanning och bygga på källor som format gudstjänst och kyrklig lära (s. 59–60). I takt
med att gudomlig transcendens utvecklades och klyftan mellan himmelskt och jordiskt vidgades, vann den inre
religiösa dimensionen en kraft som räckte för att utmana traditionell hierarkisk auktoritet. Att betoningen på Guds
oändliga natur och avstånd från människan intensifierades förvandlade gudsrelationen till en alltmer personlig
relation och gjorde till slut institutionell förmedling överflödig. Fixeringen vid det gudomligas subjektivitet
innebar att dess enda legitima jordiska manifestation fanns i individens inre erfarenhet. Den tidiga utvecklingen
av inre religiös dimension ledde därmed direkt till framväxten av religiös individualism (s. 65).
Monoteistisk tro blev destabiliserande först när det himmelska tänktes i opposition till jordisk existens, särskilt
i fråga om frälsningslära. Den nya frälsningstanken innebar främlingskap inför och avvisande av den materiella
världen och omorienterade människans existens mot den himmelska världen. Till skillnad från den tidigare känslan av
kosmisk syntes upplevde de troende främlingsskap inför sinnevärlden. Människan fick genom sin förmåga att svara på
en transcendent kallelse en unik status i skapelsen (s. 74–75).
Gudomlig inkarnation hade traditionellt demonstrerat kontinuiteten mellan jordisk och himmelsk hierarki, men
kristen uppenbarelse omvandlade tvärtom detta till ett bevis på deras separation. Medan Akhenatons monoteism
misslyckades genom att fastna i härskarens dubbla mänskligt-gudomliga natur, representerade Jesus en radikal
avvikelse från detta mönster. Genom att förlägga inkarnationen till en fattig man i stället för en härskare
inverterade kristendomen den traditionella symboliken. I stället för att bekräfta gudomlig närhet via hierarkisk
makt kom Kristi inkarnation paradoxalt att beteckna Guds absoluta transcendens. Idén kring gudamänniskan kvarstod,
men fungerade omvänt: i stället för att etablera gudomlig närvaro genom hierarkisk existens, en ordning som
kulminerar i suveränitet, betonades gudomlig övervärldslighet genom identifikation med maktlöshet. Detta markerade
övergången från hierarkisk förmedling till radikal transcendens. I stället för att uppfylla messianska
förväntningar, förkroppsligade Jesus deras radikala inversion (s. 119–20).
Gnosticism och det himmelska medvetandet
Dessa författare, liksom mycket av det moderna tänkandet kring avförtrollning, utgår från perspektivet att det
gudomliga går mot upplösning. Som Gauchet uttrycker det: “Gudarna har överlevt, men deras kraft avtar. Hur
oberörda och mäktiga de än kan verka, har deras verkliga källa oåterkalleligen torkat ut” (Gauchet, 1997,
s. 4). Men denna analys förbiser ett uppenbart alternativ: det gudomliga, i stället för att försvinna, kan ha
dragit sig tillbaka till det himmelska riket för att fortsätta sin existens där. Att gudomliga projektioner upphör
i den fysiska världen behöver inte betyda att människans förmåga till religiös erfarenhet har minskat. Källan till
religiöst medvetande förblir vital, även om dess uttryck har förändrats.
När dessa teoretiker reducerar det gudomliga till rent transcendental abstraktion, och tolkar det som absolut
frånvaro eller som den bibliska trons grund, förbiser de den rika föreställningen om en himmelsk verklighet som
tidiga kristna och kyrkofäder utvecklade. Att ett gudomligt medvetande inte kan empiriskt verifieras motiverar inte
slutsatsen att det är fiktivt. Detta argument har en parallell i det filosofiska problemet kring “andra
medvetanden,” som klargör att vår oförmåga att direkt nå andra medvetanden inte motsäger deras existens.
Problemet med andra medvetanden är ett grundläggande filosofiskt dilemma: hur kan vi rättfärdiga vår övertygelse
att andra har medvetna erfarenheter, tankar och känslor liknande våra? Vårt eget medvetande har vi direkt tillgång
till, men vi kan inte direkt observera eller verifiera andras mentala tillstånd. Vi är begränsade till att dra
slutsatser om deras medvetande utifrån yttre beteende och uttryck, en slutsats som i princip kan vara felaktig om
vi råkar möta sofistikerade androider i stället för medvetna varelser. Givet denna kunskapsteoretiska barriär drar
vi ändå den rimliga slutsatsen att andra har liknande mentala tillstånd, baserat på beteendemönster och fysiska
kännetecken som liknar våra egna.
Medvetandet överskrider gränserna för empirisk undersökning. Precis som vetenskapen inte definitivt kan bevisa
andra medvetandens existens utöver det egna, kan den inte heller slutgiltigt demonstrera eller vederlägga gudomligt
medevetande. Denna kunskapsteoretiska begränsning motsäger varken mänskligt medvetande hos andra eller gudomligt
mentalt liv.
Moderna teologiska reservationer mot ett faktiskt himmelrike härrör troligen från att föreställningen har gnostisk
klang, i form av ett gudomligt medvetande (Pleroma) och dess dualistiska implikationer. Men vi bör överväga om
gnostiskt tänkande faktiskt korrekt har fångat just denna teologiska insikt. Gudsrikesmodellen och
avförtrollningens försoningsmodell delar vissa drag med gnostisk kosmologi, även om de förblir distinkt
kristna.
Gnosticismen och Gudsrikesmodellen har strukturella paralleller i sin kosmiska vision. I gnostiskt tänkande skapar
och härskar Ialdabaoth, Demiurgen, över den materiella verkligheten och fängslar mänskligheten i den fysiska
världen. På liknande sätt etablerar Satan enligt avförtrollningens försoningsmodell dominans genom en
“förtrollad ordning”, och härskar genom “furstarna och makterna” (Efesierbrevet 6:12). Båda
ramverken framställer den materiella skapelsen som stående under underordnade, antagonistiska makter snarare än
under direkt gudomligt styre. Medan gnosticismen ser materien i sig som ett fängelse, identifierar
avförtrollningens försoningsmodell den förtrollade materiella ordningen som demoniskt slaveri, där avförtrollning
blir befrielse genom upplösning av den materiella världens falska anspråk på gudomlig närvaro.
Gudsrikesmodellen avviker dock i grunden från gnosticismen: den placerar den negativa trickstern (Satan) som
medskapare snarare än urskapare, och den lokaliserar frälsningen i andlig befrielse genom avförtrollning snarare än
i esoterisk kunskap (gnosis). Denna distinktion bevarar ortodox kristen teologi samtidigt som den erkänner
gnostiska insikter om kosmiska makter och andlig frigörelse.
Båda systemen presenterar hierarkiska andliga mellanhänder mellan gudomlig och mänsklig sfär. Gnostiska arkonter
styr olika skikt av verkligheten, medan i Gudsrikesmodellen bebos det himmelska Gudsriket av änglar och demoner.
Dessa ängla- och demonmakter styrde historiskt den “förtrollade världen” genom participatorisk närvaro
snarare än genom direkt kausalitet.
Paulus teologi utmanar systematiskt hedendomens förtrollade sakrala ordning. I Apostlagärningarna 19:26 och
Galaterbrevet 4:8 kritiserar han avgudar eller andliga makter som felaktigt betraktas som gudomliga. I
2 Korinthierbrevet 4:4 identifierar han en “denna världens gud” som förblindar de icke-troende,
medan han i 1 Korinthierbrevet 8:4–6 avfärdar hedniska avgudar som påhitt och bekräftar monoteistisk sanning:
“en avgud är ingenting i världen” och “det finns ingen Gud utom en.” I
1 Korinthierbrevet 10:19–21 avslöjar han avgudadyrkan som demoniskt offer snarare än autentisk gudsdyrkan.
Detta teologiska ramverk berövar antikens förtrollade sakrala ordning dess legitimitet.
Paulinsk teologi uppvisar mönster som påminner om gnostiska kosmiska strukturer, vilket förklarar de återkommande
försöken inom den kristna traditionens huvudfåra att neutralisera Paulus radikala drag. Varken katolsk eller
protestantisk teologi accepterar fullt ut Paulus kompletta teologiska vision. Katolsk doktrin har historiskt
balanserat hans betoning på rättfärdiggörelse genom tro med gärningar och sakrament, medan protestantisk teologi,
trots anspråk på paulinsk trohet, har svårt att fullt integrera hans tänkande.
Paulus texter presenterar en skarp dualism mellan köttsligt och andligt (särskilt i Romarbrevet och Galaterbrevet)
och använder ett anti-kosmiskt språk som teologer i regel tonar ned eller omtolkar. Hans tydliga kött/ande-dikotomi
omtolkas som moralisk snarare än metafysisk. På liknande sätt får hans referenser till “denna världens
gud” och “furstarna och makterna” tolkningar som är mer försiktiga än vad en bokstavlig läsning
antyder. Hans mystika erfarenheter och antydningar om “hemlig vishet” (sophia mystēriou)
nedtonas inom institutionella teologiska ramar. Gudsrikesmodellen och avförtrollningsramverket integrerar däremot
paulinska teologiska begrepp utan att behöva omtolka dem.
Även om ytliga paralleller finns med hedniskt och gnostiskt tänkande, lokaliserar detta ramverk fullbordan i det
jordiska riket genom deltagande i den himmelska verkligheten, sammanfallande med personens egen insikt om
avförtrollning. Detta avviker i grunden från gnosticismens syn på materialitet som korrumperande eller fängslande.
I stället för att beskriva världen som defekt eller ond, antar det buddhismens idé om “tomhet.” Detta
perspektiv anknyter till den traditionellt kristna betoningen av världslig avskildhet. Det är också betydelsefullt
att Nya testamentet vanligtvis använder gnosis (γνῶσις) i positiv
bemärkelse, särskilt när det gäller kunskap om Gud, Kristus och det moraliska livet. Flera texter framställer
gnosis som en nådegåva eller ett tecken på andlig mognad.
Världsligt gudomligt drama
Med utgångspunkt i von Balthasar antar flera teologer dramatiska ansatser i kristen teologi. Men i stället för att
bevara kristendomens traditionella övervärldsliga orientering, ansluter de sig till samtida teologiska rörelser som
betonar gudomlig immanens. Vanhoozer (2010) menar att mythos belyser gudomlig kommunikativ handling inom
världslig verklighet och fokuserar på temporala snarare än himmelska händelser (s. 5) –
en position som motsäger den himmelska Gudsrikesmodellen.
Vanhoozer utmanar Bultmanns avmytologisering och föreslår i stället “återmytologisering”: “Vi
deltar i Gud när vi aktivt avbildar Gud: när vi dramatiserar theos” (s. 283). Detta kräver
både “kommunikativ ontologi” och teodramatisk metafysik, eftersom “återmytologisering handlar om
att göra explicit den implicita ‘metafysik’ som finns i den bibliska mythos”
(s. 183).
Detta ramverk ställer betydande krav på de troende, som både måste delta i det gudomliga dramat och utveckla
sofistikerad teologisk förståelse, genom att förflytta sig från narrativ förståelse (theo-mythos) till
rationell teologisk diskurs (theo-logos) (s. 479). Sådana komplexa teologiska krav väcker frågor om
tillgänglighet för vanliga troende.
Genom att lokalisera det gudomliga dramat inom den världsliga snarare än den himmelska sfären ansluter denna ansats
till panenteistisk teologi, som hävdar gudomlig närvaro både immanent och transcendent bortom den materiella
världen. Vanhoozers skildring av gudomlig självmanifestation som kommunikativ handling, iscensatt i världen
(s. 227), i kombination med hans ontologiska förståelse av biblisk antropomorfism genom dramatiska
kategorier, återskapar oavsiktligt strukturer som påminner om ritualiserade hedniska berättelser om gudomlig
närvaro.
Moes (2024) beskriver på liknande sätt världen som arenan för Guds framväxande drama, där kristna handlar under
treenig ledning. I hjärtat av denna teodramatiska vision ligger ontologiskt deltagande i det gudomliga livet,
vilket identifieras som ramverkets förenande centrum (s. 114). Inom detta paradigm bär de troende ansvar som
deltagare i Guds drama, och kristen lära fungerar som manus som orienterar ett troget gestaltande av den gudomliga
berättelsen. Ett sådant ramverk kräver odling av hermeneutiska och mystagogiska förmågor och inbjuder läsaren till
en teodramatisk fantasi som omformulerar Skriften som dramatisk instruktion – en övning som kräver både
enskild kontemplation och ständig dialogisk bön (s. 443).
Detta ramverk framstår som opraktiskt för vardagligt kristet liv. Moes påstående att effektiv predikan av
evangelium kräver att man framställer skapelsen som “förtrollad och genomsyrad av Guds och änglars
närvaro” (s. 422) står i strid med samtidens vetenskapliga medvetande.
Att tolka dramatiskt utförande som ontologiskt deltagande i gudomlig verklighet snarare än som mimetisk
representation saknar teologisk grund. Ramverket lägger andliga och intellektuella bördor på de troende som går på
tvärs med kristendomens betoning av nåd och tillgänglighet. Genom överbetoningen av timlig verklighet och gudomlig
immanens snarare än transcendens, speglas hedniska kosmologier mer än kristen tradition, som historiskt betonat
gudomlig transcendens. Denna ansats innebär en betydande avvikelse från ortodox teologi.
Den teologiska betoningen av världsligt drama återskapar hednisk metafysik – en kritik som sträcker sig
till hela denna skola. Föreställningen att symboler ontologiskt deltar i vad de symboliserar, med ursprung i
Schellings filosofi och vidareutvecklad genom Coleridge, har vunnit bred acceptans inom teologin. Trots sin dialog
med platoniskt tänkande överskred Coleridge aldrig helt den romantiska idealismens filosofiska svagheter.
Schellings inflytande blev särskilt avgörande i Paul Tillichs filosofiska och teologiska utveckling, vilket
ledde till Tillichs påstående att symboler deltar i den verklighet de symboliserar. På liknande sätt omfattade
Nouvelle Théologie-rörelsen (bl.a. Henri de Lubac, Jean Daniélou och Yves Congar) vad Boersma kallar
“sakramental ontologi,” med tesen att jordiska objekt får sin verklighet från det gudomliga varat
(Winther, 2025).
Denna filosofiska härstamning visar sig i teodramatisk metafysik, som söker etablera gudomlig immanens genom
dramatiskt deltagande. En sådan ansats motsäger traditionell kristen lära, som reserverar ontologiskt deltagande
uteslutande för eukaristins mysterium. Detta innebär en regress till i grunden hedniska metafysiska strukturer,
även om kristna mytologiska element ytligt sett bibehålls.
Forntida hedniska kulturer förstod verkligheten som genomsyrad av gudomlig essens, en världsbild som tog sig olika
uttryck i olika samhällen. I romerska Britannien mottog kejsar Claudius gudomlig dyrkan redan under sin livstid,
genom grundandet av ett praktfullt tempel i Camulodunum (Colchester). Grekisk tradition gestaltade Dionysos’
resor runt Medelhavet när han etablerade sin kult i regionen. Egyptisk teologi utvecklade kanske det mest
sofistikerade systemet för gudomlig inkarnation, där faraoner fungerade som levande manifestationer av Horus, som
efter döden förvandlades till Osiris med bibehållen gudomlig auktoritet och förbönsmakt. Under kröningsriten skedde
förvandlingen av en dödlig prins till gudomlig farao-Horus genom att en särskild gudomlig kraft inkarnerades: den
kungliga Ka (Bell, 1985).
Egyptisk religionsutövning återgav gudomlig immanens genom invecklade kultiska ritualer. Under ceremonin kallad
“öppnandet av munnen” blev tempelstatyer konsekrerade av präster och blev därmed rituellt
“animerade” som kärl för gudomlig närvaro. Statyerna fungerade inte som blotta representationer utan
förkroppsligade verkligen gudarna, som därmed kunde engagera sig i den materiella världen. Präster underhöll dessa
heliga statyer genom dagliga tvagningar, klädde dem i linne och frambar offergåvor (Wiki: “Ka
statue”).
Tempelceremonierna kretsade kring dramatiska föreställningar inkluderande masker, dans och musik. Genom rituell
recitation gestaltade maskerade präster särskilda gudar och uttalade heliga narrativ. Prästinnor, särskilt i
sorgeceremonier, iklädde sig roller som gudinnor, såsom Isis och Neftys. Hela det rituella komplexet omfattade
dansare, musiker och sångare som både underhöll och manifesterade gudomlig närvaro genom maskerade framträdanden
och ceremoniella kläder (O’Rourke, 2001). Amun-kulten utvidgade dessa praktiker till att även innefatta
symboliska sexuella riter som utfördes av översteprästinnan, känd som “Guds hustru” (Mark, 2017).
Kristen teologi växte fram i uttrycklig opposition till hednisk immanentism, förankrad i läran om den unika
gudomliga inkarnationen. Genom att hävda Jesus Kristus som den ende Gudamänniskan i historien, Guds enfödde Son,
utmanade kristendomen i grunden hedniska föreställningar om distribuerad gudomlig närvaro. Denna teologiska
exklusivitet avvisade varje tanke att materiella objekt eller rituella föremål skulle kunna bära gudomlig
essens.
Den ontologiska symboliken i teodramatisk immanentism återskapar, trots sin kristna teologiska ram, i slutänden
mönster som kännetecknar egyptisk kultpraxis. Vår andliga grund vilar inte på världsligt gudomligt drama utan på
himmelsk uppenbarelse. Som Chenu betonar gällande trons övernaturliga karaktär: “Först och främst, på det
teologiska livets nivå, finns tron. Tron är vårt deltagande, hur minimalt det än kan förefalla, i Guds
självkännedom. Det är att se med Guds öga” (Potworowski, 2001, s. 22).
Begreppsmetafor
Varför består detta arkaiska tänkande – föreställningen att det gudomliga är inkarnerat i materien?
Enligt Lakoff och Johnson (1999) styrs våra tankeprocesser av “begreppsmetaforer” som verkar under
medvetandets yta (s. 10). Våra filosofiska ramverk, och många av de vetenskapliga, har konstruerats i
enlighet med grundmetaforer som inte avslöjar någonting om verkligheten som sådan (s. 133).
Dessa metaforer, djupt inpräglade i vår psykologi sedan urminnes tider, relaterar till kroppsfunktioner, vardagliga
aktiviteter, familjerelationer och “folkteorier” om tid, rum, kausalitet och andra grundbegrepp. De är
oåtkomliga men fast inbäddade i vår psykologi genom hjärnans neurologiska struktur. Vi kan inte tänka annorlunda
eftersom vårt sinne är förkroppsligat – det svävar inte fritt bland abstrakta former, som en populär
folkteori föreslår. Hjärna och kropp formar i grunden vårt tänkande.
Därför blir allting metaforiserat och våra begrepp förblir “förkroppsligade.” Även om metaforer inte
kan utgöra objektiva fakta hos vekligheten, ogiltigförklarar detta inte nödvändigtvis de teorier som skapas
(s. 224). Sådana teorier kan vara högst funktionella. Men antaganden härledda ur folkteorier ligger bakom
västerländsk filosofi och ledde dess viktigaste tänkare (särskilt Descartes och Kant) in på transcendentala
spekulationer baserade på det “okroppsliga förnuftet” (autonom rationalitet).
Folkteorin om essens spelar en avgörande roll, baserad på den arkaiska idén att varje enskilt ting är ett
slags ting. Varje ting har en “essens” eller “natur” som bestämmer dess identitet: en ek
har ek-essens. Alltså finns det skilda ting som definieras av essenser. Det finns också en kategori som omfattar
allt, och enligt folkteorin om essenser måste denna allomfattande kategori ha en essens. Dessutom hävdar folkteorin
om begriplighet att en sådan essens i princip är möjlig att känna. Denna allomfattande kategori kallas Varat, och
dess essens kallas Varats essens (s. 349). Ontologiskt deltagande bygger på metaforen att allt erhåller sitt
vara från Varat självt: Esse Ipsum – Gud.
Lakoff och Johnson menar att om vi inte förmår känna igen den omedvetna och metaforiska karaktären i det mesta av
vårt tänkande blir vi slavar under det kognitiva omedvetna. Paradoxalt nog begränsar den traditionella
föreställningen om radikalt autonom rationalitet vår rationella autonomi och dömer oss till kognitivt slaveri: ett
omedvetet och okritiskt beroende av omedvetna metaforer. För att maximera begreppslig frihet måste vi överskrida
filosofier som förnekar existensen av ett förkroppsligat kognitivt omedvetet som styr de flesta mentala processer
(s. 537–38). Även om metaforiskt språk är oumbärligt får det inte fördärva den teologiska diskursen.
Den eukaristiska teologin berörs direkt av denna insikt. Nattvarden utgör en anpassning till människans djupa,
konstitutionella längtan efter materiell förmedling. I detta avseende efterliknas teofagi, den antika
ritualen att förtära en gud. Dess funktion är att avgränsa gudomlig närvaro till bestämda tillfällen och platser,
och därigenom motverka den genomgripande immanentism som kännetecknar hednisk religiositet (Winther, 2025). Även om
detta är en genial konstruktion antyder den att “verklig närvaro” i sista hand återspeglar ett stadium
av andlig utveckling. Alla människor uppvisar hedniska böjelser, formade av omedvetna begreppsmetaforer som varit
inbäddade i mänsklig psykologi sedan urminnes tider. Följaktligen tenderar de med starkare hednisk läggning att
uppfatta verklig närvaro i mer konkret materiella termer.
Vi kan därför dra slutsatsen att Herrens måltid rymmer tre legitima dimensioner: den förkroppsligar verklig
närvaro, den förmedlar symbolisk närvaro och fungerar som åminnelse. Protestantiska kyrkor har inget tvingande skäl
att splittras i denna fråga eller att kräva anslutning till någon enskild eukaristisk lära.
Symbol
I vardagligt språk har ordet “symbol” degenererat till att beteckna något som bara är oviktigt eller
overkligt. Försök att återupprätta dess innebörd genom att hävda att en symbol manifesterar den verklighet
den representerar är emellertid missriktade. En modern människa kan inte acceptera att en staty av Amun
bokstavligen förkroppsligar guden.
Chauvet (2001, kap. 4) illustrerar symbolisk mening med Berlinmuren. Människor förstod att denna mur
var Berlin, var kalla kriget, var de kommunistiska regimerna i Östeuropa. Att
symbolisera (från grekiskans symbállein) betyder “att lägga samman,” en process som
exemplifieras när en betraktelse av en bit av Berlinmuren utlöser en mental återkoppling till dess fulla historiska
struktur. Genom denna symboliska transformation blir ett betongfragment laddat med mening och representerar både
kalla kriget och kommunistiskt förtryck. Ändå existerar dessa associationer endast inom sin kulturella
kontext – betongen i sig bär ingen inneboende kommunistisk ideologi.
En symbol hämtar sin betydelse inte ur sina materiella egenskaper utan ur sin relation till den större helhet den
representerar. Dess kraft uppstår inte genom att den bokstavligen är det den representerar, utan genom
dess förmåga att representera verkligheten genom en etablerad distans. Denna distans möjliggör att verklighetens
närvaro kan framträda i nya former. Så kan Berlinmuren symboliskt “vara” kommunistisk diktatur. Till
skillnad från konventionella tecken äger symboler en poetisk kvalitet: de framkallar hela meningsvärldar. Men att
hävda symbolens identitet med dess referent undergräver det komplexa nät av relationer som symbolen skapar i
förhållande till den betecknade helheten.
Chauvet menar att symbolisering förutsätter skillnad. Symbolen som är Kyrkans och Kristi oupplösliga
“äktenskap” blir relevant endast genom deras ömsesidiga relation. Symbolisering blir möjlig just därför
att Kristus och Kyrkan förblir distinkta identiteter. Kyrkan existerar endast genom lydnad mot Kristus som Herre
och substituerar aldrig sig själv för Gud. Eftersom Kristus och Kyrkan måste förbli åtskilda visar deras
sakramentala symbolisering att mening uppstår endast genom ömsesidig relation (s. 85–86).
En symbols representation av verkligheten skapar nödvändigtvis distans till den verkligheten. Denna princip
förklarar varför fridshälsningens rituella tecken måste förbli återhållsamt – den bör inte ersätta
faktisk fred, som kräver praktik genom hela vardagslivet. En symbols effektivitet härleds inte ur materiellt värde
eller kvantitet utan ur dess måttfullhet: några vattendroppar kan symbolisera fullständig nedsänkning i Kristi död
i dopet, medan endast lite bröd och vin räcker för att representera både eukaristins måltid och skapelsens
totalitet såväl som den mänskliga strävan (s. 101–102).
Denna inneboende anspråkslöshet hos symboler blottlägger deras paradoxala relation till verkligheten: samtidigt som
de blott representerar snarare än förkroppsligar en verklighet, blir de verkliga för medvetandet genom att göra
verkligheten i dess helhet närvarande via fragment. Som en kuriositet säljs små, monterade fragment av Berlinmuren
i dag typiskt för cirka 40–100 euro, medan större eller mer visuellt slående bitar kan kosta 150 euro upp till 300
euro eller mer.
Gudomlig participation
Axelperioden (ungefär 800–200 f.Kr.) markerade en grundläggande övergång i det mänskliga medvetandet, då
civilisationer genomgick djupgående filosofiska, religiösa och kulturella transformationer. Denna epok markerade
mänsklighetens utträde ur ett primitivt participatoriskt medvetande, kännetecknat av kultisk dyrkan av skapade
gudabilder, och därmed inleddes den långa processen av avförtrollning. Psalm 115 ger en kraftfull kritik av
avgudadyrkan:
Deras avgudar är bara ting av silver och guld,
formade av människohänder.
De har mun men kan inte tala,
och ögon men kan inte se.
De har öron men kan inte höra,
och näsor men kan inte känna lukt.
De har händer men kan inte känna,
och fötter men kan inte gå,
och strupar men kan inte frambringa ett ljud.
Och de som gör avgudar blir som dem,
likaså alla som förtröstar på dem.
Platon avvisade på liknande sätt bilddyrkan och utvecklade i stället, i Staten, Faidros och
Gästabudet, en uppfattning om participation som själens aktiva orientering mot överjordisk verklighet.
Hans vokabulär för denna process omfattar méthexis (delande), koinonía (kommunion),
mímesis (imitation) och anámnesis (återerinran). Själens participation sker genom rörelse mot
kärlekens objekt. I Timaios antar participation kosmiska dimensioner när Demiurgen kontemplerar idéerna
(formerna) samtidigt som han formar tillblivelsen. Detta överskrider ett rent partikulärt “deltagande”
i Formerna – hela kosmos deltar i en kontinuerlig participatorisk tillblivelse.
Den platonska formen av participation sträcker sig bortom ontologiskt deltagande och inkluderar rörelse,
eros, omvändelse, kosmisk kreativitet, sammanvävning av rationella strukturer och själens dramatiska
uppstigande mot det Goda. Senare platoniker (Plotinos, Iamblichos, Proklos) och kristna platoniker
(Gregorius av Nyssa, Pseudo-Dionysios, Maximos Bekännaren) betonade denna
dynamiska dimension och tolkade participation som dynamisk, transformerande och teleologisk. Ändå förstod antiken
kreativitet som exklusivt gudomlig och begränsade mänsklig kreativ verksamhet till mimesis.
Participation fungerar som en grundläggande teologisk metafor, medan kausalitet förblir främmande för teologisk
diskurs. Reformatorerna begick ett misstag när de försköt den metafysiska grammatiken i kristen diskurs på ett sätt
som gjorde kausalitet, viljeakt och determinism långt mer centrala än i den antika participatoriska
traditionen.
Begreppen participatio och participare genomsyrar Thomas av Aquinos verk och speglar
hans dynamiska participatoriska förståelse av substanser och deras gudomliga grund. För Aquino uppvisar
participation inneboende dynamiska kvaliteter, eftersom varje aktör reproducerar sin likhet. Han uppfattar Gud inte
som en statisk form utan som dynamisk actus essendi (varats akt). Denna förståelse av substans såsom
aktivitet ligger nära samtida fysik. Men även om Aquino ger skapade varelser genuin participatorisk aktörskap
(agens) som sekundära orsaker, förblir hans skapelseförklaring hierarkisk och utesluter samfällig skapelse (ST I,
Q.44–45).
Piagets forskning etablerar participation som grundläggande för tidig kognitiv utveckling och bekräftar därmed dess
roll som en primär begreppsmetafor (Piaget, 1997). Lévy-Bruhls analys av primitivt
tänkande drar slutsatsen att “att vara är att participera” (1975, s. 18). Hans undersökning av
arkaiska kognitiva mönster visar den underliggande enheten i mänskligt medvetande över kulturella och temporala
gränser. Även om det arkaiska och moderna medvetandet har olika orientering, förblir deras grundläggande natur
konstant: participation kvarstår som en väsentlig mental process och verkar i olika grad i all mänsklig
kognition.
Participation utgör kristendomens väsentliga teologiska ramverk och finner sitt tydligaste uttryck i Paulus lära om
korporativ solidaritet. Hans teologiska ramverk är centrerat kring två centrala gestalter, Adam och Kristus, genom
vilka mänskligheten participierar i död respektive liv (Romarbrevet 5:12–21). Den grundläggande paulinska idén om
att vara “i Kristus” (en Christo) etablerar kristen existens som i grunden participatorisk och
manifesteras genom korporativ identifikation med Kristi död och uppståndelse (Romarbrevet 6:1–11).
Första Johannesbrevet inleds med att förkunna den nya koinonia som invigs i Kristus, och
etablerar både kommunion med och participation i det gudomliga livet. Genom den Helige Andes gåva inviger Kristus
en ny form av gudomlig participation och förmedlar denna kommunion till dem som förenas med honom genom tro:
“Jag är vinstocken, ni är grenarna. Om någon förblir i mig och jag i honom, bär han rik frukt, ty utan mig
kan ni ingenting göra” (Joh 15:5). Denna participatoriska förening, aktualiserad genom liturgisk praxis,
definierar frälsningen mer grundläggande än extern deklaration.
Den tidiga kyrkan förstod frälsningen primärt genom participation i Kristi kropp. Senare västerländsk teologi
försköts mot juridiska tolkningar centrerade kring Kristi gottgörelseförsoning och förmörkade i stor utsträckning
den traditionella dimensionen av koinonia. Samtida teologisk diskurs har återvunnit flera soteriologiska
modeller och förnyat uppskattningen av participatoriska ramverk.
Demonisk participation
Tysk idealism försökte filosofiskt rättfärdiga vad romantikerna upplevde poetiskt: ett återupprättande av gudomlig
immanens. I Roubiczeks (1949) analys orsakade denna rörelse förödande politiska konsekvenser som kom att prägla
följande århundraden. Romantikerna framförde reaktionära och diktatoriska krav för att påskynda sina revolutionära
mål. Särskilt skadlig var förhärligandet av nationell karaktär – romantikerna fann skönhet i allt de
ansåg vara utmärkande tyskt. Som Roubiczek konstaterar:
Romantikerna är så berusade av känslan av andens allmakt, att de icke heller i andra avseenden vill ha något att skaffa med verkligheten. Det är inte bara i sina filosofiska arbeten de förbiser den faktiska verkligheten, utan de bygger ständigt i sin fantasi upp en värld sådan den borde vara, utan att ta minsta hänsyn till om denna fantasivärld kan förverkligas eller ej. “Fantasien är människans högsta och mest ursprungliga gåva, och allt annat är blott en återspegling av den.” I hela den romantiska litteraturen möter oss ständigt på nytt bilden av guldåldern i det förflutna eller i framtiden, och från sin utsiktspunkt “östanför sol och västanför måne” betraktar de romantiska författarna med förakt den verkliga världen. “Jag vet hur världen bör vara; det lönar sig därför icke att fråga, hurudan den är.” Denna flykt, icke blott från nödvändigheten utan även från verkligheten, betraktas som människans främsta plikt. “En verkligt fri och bildad människa måste när som helst efter behag kunna stämma sin själ i samklang med filosofi eller filologi, med kritik eller poesi, med historia eller retorik, med gammalt och nytt, alldeles som ett musikinstrument när som helst kan stämmas i alla tonlägen.” (kap. 4)
Intellektuell övervärdering och reträtten in i extrem individualism framkallar en lika extrem materialistisk
reaktion. Mot denna materialism presenterar sig den radikala romantiken som mänsklighetens enda andliga tillflykt.
Romantikernas felsteg genererar således både materialistiskt övermått och andens tillbakadragande in i sentimental
fantasi. Förloppet utvecklas dialektiskt: romantikens flykt från verkligheten möjliggör materialismens uppgång, när
den försummade verkligheten gör sig gällande med ohämmad kraft och kulminerar i förgudningen av världslig
personlighet såväl som hjältedyrkan (ibid.).
Den kollektiva participationens mörka potential, rotad i demoniskt inflytande, nådde sin destruktiva kulmen i
totalitära rörelser, särskilt nationalsocialismens förvrängning av det participatoriska medvetandet. Nazistisk
ideologi exploaterade mänsklighetens participatoriska böjelse genom massritual, mytologisk enhet och kollektiv
identifikation med Führern. Denna mörka participation materialiserades i begreppet Volksgemeinschaft, som
upplöste individuell identitet i ett kollektivt rasmässigt medvetande, och skapade det som forskare benämner
participation mystique, en regressiv sammansmältning av individuellt medvetande med kollektiv myt. De
nazistiska partidagarna i Nürnberg exemplifierade orkestrerad participation, där den individuella viljan uppgick i
en kollektiv erfarenhet genom synkroniserade rörelser, gemensamma symboler och rituellt utförande. Hitlers
ledarkult överskred politisk auktoritet och fungerade som en skenbart sakramental närvaro genom rituella
bifallsrop, massivt synkroniserat gensvar och kollektiv emotionell identifikation.
Denna förvridna participation visar hur participatoriskt medvetande, frikopplat från etiska och rationella
begränsningar, upplöser individuellt moraliskt ansvar, upphäver kritiska förmågor och möjliggör kollektiv regress
till primitivt medvetande. Sovjetkommunismen exploaterade på liknande sätt religiösa psykologiska mönster och
omvandlade politiskt ledarskap till skenbar gudomlig närvaro. Berdjajev (1961) analyserar marxismen som ett
inverterat religiöst system och karakteriserar den som “religiös psykologi vänd ut och in”
(s. 44). Han tolkar kommunismens destruktiva kraft som missbrukad religiös energi, ackumulerad andlig kraft
som manifesteras i sekulär form (s. 56), och som i slutänden uttrycker demonisk religiositet. Berdjajev visar
att marxismen inte är vetenskaplig materialism utan en idealistisk doktrin där idéer härskar. Medvetandet
förändras, men det omedvetna religiösa substratet består. “Dialektiken i den materiella processen leder
ofelbart till Guds rike på jorden (men utan Gud), till frihetens, rättvisans och maktens rike”
(s. 63).
Detta ramverk exploaterar kristendomens psykologiska formering, särskilt dess kultiverade anlag för tro och
självuppoffring, samtidigt som det bemäktigar sig mänsklighetens inneboende erkännande av arvsynd genom att omtolka
den som systematiskt klassförtryck. Berdjajev menar att endast kristen förnyelse kan motverka den materialistiska
religionens frammarsch. Samtida postmodern kulturell marxism uppvisar liknande kvasi-religiösa kännetecken, om än
mindre beroende av otillförlitliga ekonomiska fundament. Autentisk participation i Kristus framträder som den
nödvändiga motvikten mot demoniska participatoriska rörelser.
Participatorisk samskapelse
Moderna tänkare har omgestaltat participation. Owen Barfield (1957) hävdar att “participation som
faktisk erfarenhet i dag endast kan vinnas genom särskild ansträngning. Det är en fråga, inte om teoretiserande,
utan om föreställningsförmåga i genomtänkt eller kreativ mening. En systematisk ansats mot slutlig participation
kan därför förväntas vara ett försök att använda föreställningsförmågan systematiskt” (s. 137). Även om
det inte är Barfields term, beskriver poiesis (från grekiskans “görande” eller
“skapande”) väl medvetandets kreativa participation i att bringa mening och verklighet till existens.
Detta överskrider ren konstnärlig skapelse och visar hur mänskligt medvetande aktivt formar snarare än passivt
observerar världen. Barfield avvisar medvetandet som åskådare av en oberoende, redan existerande verklighet och
argumenterar i stället för dess kreativa roll i fenomenens manifestation (s. 160).
Barfield (1928) menar att språk, särskilt metafor, inte enbart beskriver redan existerande ting utan aktivt skapar
nya betydelser och relationer. Poesi representerar denna poetiska kraft i koncentrerad form, men all
språkanvändning innefattar sådan skapande aktivitet. I Saving the Appearances: A Study in Idolatry (1957)
spårar han medvetandets utveckling från “ursprunglig participation” (antik, oreflekterad enhet med
naturen) via vårt nuvarande alienerade tillstånd mot “slutlig participation” – en medveten,
viljemässig poiesis där människor medvetet participierar i skapandet av mening (s. 137).
Denna uppfattning kontrasterar mot klassiska föreställningar om mimesis (imitation eller representation):
där mimesis implicerar kopiering, betonar poiesis skapande och frambringande. Poeten kopierar
inte verkligheten utan participierar i dess fortgående tillblivelse.
Ferrer och Sherman (2008) föreslår en “participatorisk omvändelse” som begreppsliggör andligt vetande
som ontologiskt reellt, förkroppsligat och transformerande. Detta vetande överskrider både passiv representation av
extern verklighet och rent subjektiv mental konstruktion och tar i stället formen av participatorisk gestaltning
(s. 34). Andliga världar och sanningar uppstår genom samskapelse – en interaktion mellan mänsklig
multidimensionell kognition och Mysteriets (eller Andens) obestämda skapande kraft. Snarare än att blott upptäcka
andlig verklighet samskapar människan den aktivt genom participatoriskt engagemang (s. 137). Den
traditionella dualismen mellan tolkningsram och underliggande verklighet har förlorat trovärdighet:
Ur ett participatoriskt perspektiv kan den upplevda närvaron av en religiös händelse i världen förstås som varken en rent objektiv upptäckt eller en rent mänsklig konstruktion. Så som gäller för regnbågens samskapade natur, uppstår en ontologiskt rik religiös händelse i världen just genom mänsklig perceptorisk och kognitiv participation. […] Det är viktigt att förstå att eftersom övervinnandet av denna dualism inte bara innebär att ge upp idéer om begreppsliga ramar, utan också begreppet om en otolkad verklighet, kan dessa “objekt” inte längre förstås som positivismens, empirismens eller den naiva realismens objekt tagna för givna. Tvärtom kallar övergivandet av denna dualism oss att röra oss bortom objektivism och subjektivism, och därmed att återvinna vår participatoriska, förbundna och direkta relation till verkligheten som källan till vårt varande. (s. 28–29)
Det moderna lingvistiska paradigmet är fortfarande inbäddat i kartesisk-kantianska antaganden. Det
participatoriska ramverket utmanar både språklig konstruktivism, som ser all erfarenhet som kulturellt förmedlad,
och perennialism, som postulerar en enda objektiv sanning bortom alla religioner. Olika religiösa traditioner
gestaltar i stället skilda andliga fundamentala realiteter. Dessa multipla andliga sanningar utgör inte motstridiga
beskrivningar av en verklighet utan distinkta samskapade realiteter, möjliggjorda av Mysteriets/Andens responsiva
närvaro gentemot varierande former av mänsklig participation. Deras värde härrör från pragmatiska och
transformerande kriterier, motsvarande deras förmåga att främja helhet och frigöra utövare från självcentrering
(s. 151).
Författarna noterar att förnekandet av realitet hos religiösa fenomen bortom det språkliga “är att göra ett
metafysiskt påstående. Trots att det är negativt är det ett påstående som logiskt undergräver den påstådda
postmetafysiska statusen hos dessa versioner av det lingvistiska paradigmet” (s. 26). Participatoriska
ansatser tillhandahåller kunskapsteoretiska fundament för kontextkänslig religiös pluralism samtidigt som de
bevarar religiös ontologi mot språklig reduktion. Detta ramverk frigör religiös diskurs från kartesiansk-kantianska
antaganden om en enda föregiven yttersta verklighet som genererar reduktionistiska eller exklusivistiska
formuleringar (s. 39).
Genom att övervinna dualismen mellan ramverk och verklighet och erkänna den andliga kognitionens kreativa roll blir
mångfaldiga metafysiska religiösa världar nödvändiga snarare än enbart möjliga. Verklighetens radikala öppenhet
möjliggör en oändlig mångfald av självuppenbarelser genom participatorisk gestaltning och manifesterar därmed
skilda metafysiska världar. Dessa världar förblir dynamiska och omformas genom mänsklig visionär fantasi och
religiös tolkning (s. 145 ff.). Snarare än att främja relativism kräver detta erkännande av samskapade
religiösa världar en mer rigorös urskiljning av deras skillnader och meriter. Eftersom människor participierar som
samskapare snarare än passiva observatörer implicerar religiöst engagemang nödvändigtvis etiska och kosmopolitiska
val (s. 32).
Utöver textuella och historiska frågor betonar Ferrer och Shermans ramverk kroppsliga och erotiska dimensioner av
mystisk praktik (s. 12):
Mänsklig spiritualitet har kännetecknats av en dominerande impuls mot en befrielse av medvetandet som alltför ofta har skett till priset av underutveckling, underordning eller kontroll av väsentliga mänskliga attribut såsom kroppen eller sexualiteten. […] I kontrast, när våra somatiska och vitala världar inbjuds att participiera i våra andliga liv, genom att göra vår identitetskänsla genomsläpplig inte bara för transcendent medvetenhet utan också för immanenta andliga energier, då blir kropp och värld andligt betydelsefulla realiteter som erkänns som avgörande för mänsklig och kosmisk andlig fruktbarhet. (s. 41–42)
För Ferrer blir utvecklandet av den kunskapsmässiga kompetensen hos olika mänskliga attribut, såsom somatiska,
vitala, sexuella, emotionella och mentala, avgörande både för individuell helhet och social blomstring, samt för
tillgång till en mer fullständig och opåverkad andlig kunskap (s. 152).
Horisontell och vertikal participation
Värderingen av förkroppsligad spiritualitet och immanent andlighet utmanar traditionella kristna distinktioner
mellan gudomliga och världsliga sfärer. Ferrer och Shermans “participatoriska omvändelse” riskerar,
trots sina förtjänster, att återskapa den teodramatiska immanentismens sammanblandning av transcendens och
världslig manifestation. I likhet med Radikal Ortodoxi och den tidigare Nouvelle Théologie, utvidgar detta
tankesystem sakramentsteologin till ett heltäckande metafysiskt system.
Slutlig participation, i Barfields mening, representerar den avsiktliga återkopplingen av ett autonomt,
självmedvetet sinne med naturen som gudomligt given, genom att systematiskt använda fantasin för att uppfatta
andlig verklighet i fenomenen (Barfield, 1957, kap. XX–XXI). Barfield varnar för att om vi inte återställer
horisontell participation i medveten form har vi “inte gjort mindre än att eliminera all mening och
sammanhang från kosmos” (s. 144).
Denna vision, med sina tydligt panenteistiska innebörder, återspeglar romantiska snarare än kristna metafysiska och
frälsningsteologiska åtaganden. Motsatsen gäller: naturens avförtrollning genom tillbakadragen horisontell
participation skapar nödvändigt utrymme för autentisk vertikal participation i gudomlig verklighet. Mening har inte
sitt ursprung i kosmos självt utan nedstiger från gudomlig transcendens och manifesteras genom subjektiv
erfarenhet. Enligt denna insikt uppfattar vi naturföremålens grundläggande tomhet. Autentisk kristen kärlek uppstår
endast när den riktas mot objekt som igenkänns som i sig tomma – annars förblir den blott
förtrollning.
Mänsklig excellens, vare sig den framträder i exceptionell fysisk skönhet eller i Picassos, Braques och Matisses
konstnärliga skapelser, kräver ingen gudomlig förklaring. Sådana prestationer står som autonoma uttryck för
mänsklig förmåga – den skaparkraft som finns inlagd i skapade varelser. Gud har skänkt skapelsen
autonomi och därmed gjort den i stånd att manifestera distinkt excellens i naturlig skönhet och funktionell
ordning, samtidigt som den förblir integrerad i den gudomliga ekonomin. Varken natur eller mänsklig skapelse kräver
gudomlig upphovsbestämmelse – deras potentiella gudomlighet följer uteslutande av Guds suveräna
bemäktigande.
Kristendomen betonar traditionellt vertikal participation orienterad mot gudomlig transcendens, medan hedendom
prioriterar horisontell participation i immanent verklighet. Under senantiken, när hedendomen mötte både filosofisk
kritik och kristendomens expansion, föreslog den nyplatonske Iamblichos att syntetisera dessa orienteringar, där
“levande varelsers horisontella strävan blir identifierad med vertikal strävan” (Remes, 2008,
s. 8).
I stället för Plotinos’ rent vertikala anabasis (uppstigande mot det Ena) föreslog Iamblichos
teurgi: praktiker avsedda att åstadkomma individens gudomliga förvandling. Den omfattar ritualiserade
andliga praktiker avsedda att åkalla gudomliga krafter (s. 171). Genom sin participatoriska och sakramentala
ontologi upphöjde Iamblichos den materiella skapelsen till status av eukaristisk dyrkan.
Som en underjordisk flod som återkommande tränger upp till ytan framträder återförtrollning som en återkommande
hednisk tendens genom den västerländska idéhistorien. Från medeltida alkemister som sökte andlig förvandling genom
materiella processer till romantiska poeter som upptäckte gudomlig närvaro i naturen, från 1800-talets
spiritualister till moderna nyhedningar: dessa rörelser delar impulsen att återsakralisera den materiella
världen.
Slutsats
Som Nancy noterar betecknar kristendomen i grunden inget annat “än kravet att öppna i denna värld en
alteritet eller en villkorslös alienation” (Nancy, 2008, s. 10). Ändå tillhandahåller kristendomen
också, genom tron, en Noaks ark för att navigera det gudomliga övergivenhetens hav och därmed förhindra regress
till världslig förtrollning.
Trots kristendomens grundläggande bedrift av kosmisk avförtrollning är människosjälen konstitutionellt benägen att
återsakralisera den materiella världen. Participatoriskt medvetande utgör människans standardläge som manifesteras
i en ihållande tendens att tillskriva materiella objekt aktörskap och andlig närvaro – en tendens som
framträder tidigt i utvecklingen och kvarstår omedvetet trots rationell skolning.
Detta psykologiska mönster antyder att ett fullständigt tillbakadragande av det numinösa är ohållbart för de flesta
individer. Kristendomens särpräglade gärning ligger i att erbjuda en kontrollerad inkulturering av dessa
psykologiska behov samtidigt som tydliga teologiska gränser upprätthålls, så att participatoriska impulser kan
tillfredsställas utan att sjunka ned i hedendom. I moderniteten har emellertid denna “underjordiska
flod” av återförtrollning trängt fram inom kristendomen själv: genom rörelser för sakramental ontologi,
teodramatisk immanentism, framgångsteologi samt politisk kristendom som sammanblandar jordiska och himmelska
riken.
Att betrakta världen som gudomligt genomsyrad representerar ett regressivt försök att återvinna den omedelbara
gudomliga närvaro som kännetecknade förkristen hedendom. Denna spänning skapar en fortlöpande dialektik mellan
transcendent spiritualitet och immanent förtrollning. Medeltida kristendoms partiella anpassning till folklig
förtrollning, genom reliker, vallfartsplatser och sakrala föremål, representerar försök att hantera denna spänning.
Reformationens mer radikala avmystifiering skapade ett vakuum som alternativa förtrollningar snabbt fyllde.
Dessa villkor har möjliggjort att den underjordiska floden trätt fram i alltmer problematiska former:
konspirationsteorier som tillskriver aktörskap åt opersonliga krafter, politiska rörelser med kvasi-religiös
karaktär, New Age-spiritualitet i uttrycklig opposition till avmystifiering och teknologisk utopisk idealism som
söker frälsning genom materiella medel.
Den teologiska utmaningen består inte i att undertrycka dessa impulser utan i att kanalisera dem korrekt.
Gudsrikesmodellen erbjuder ett ramverk: den erkänner legitima andliga realiteter men lokaliserar dem i deras rätta
transcendentala sfär snarare än att projicera dem på materiell existens.
Detta angreppssätt möjliggör en mer nyanserad förståelse av återförtrollningsimpulsen. Snarare än ren fördömelse
erkänner avförtrollningsmodellen dess partiella giltighet men omdirigerar den mot autentisk andlig participation i
stället för materiell förtrollning. I stället för att dämma denna underjordiska flod måste vi leda den mot dess
sanna mål: det himmelska riket, inte materiens eller samhällets domän.
Utan teologisk förståelse leder sekularisering till nihilism och korruption i stället för genuin befrielse. Nutida
ateister, särskilt Dawkins och Harris, missförstår grundligt sin kritiks djupare följder för kristendomen.
Vetenskapligt tänkande har sitt ursprung i förnekandet av inneboende andlig kraft i materiella ting, vilket
exemplifieras av Paulus’ deklaration att “en avgud är ingenting alls i världen”. Dawkins’
materialism förlänger denna insikt men erkänner inte dess teologiska ursprung. Vetenskaplig ateism blir därmed en
omedveten bundsförvant i kristendomens historiska projekt, samtidigt som den undergräver de strukturer som behövs
för att hantera avsakraliseringens konsekvenser.
Dessa kritiker missförstår i grunden sin egen position. Istället för att erkänna kristendomen som källan till
systematisk avmystifiering anses den utgöra det primära hindret för rationell förståelse, och därmed skapas en
falsk opposition mellan vetenskap och tro. Rätt förstådda tjänar båda till att befria naturen från magiskt
tänkande. Autentisk kristendom utgör inte ett hinder utan den teologiska grunden för förnuftsmässig förståelse. En
mer fruktbar ansats vore att erkänna kristendomens historiska verk samtidigt som dess terapeutiska funktion
bevaras.
Genom att behandla religiöst språk som misslyckad vetenskap utesluter Dawkins den symboliska sofistikering som
krävs för att kristendomen ska kunna fullgöra sin rätta funktion. Mytologiskt medvetande, rätt förstådd, botar
snarare än orsakar vidskepelse. Som Aulén säger: “Symbolspråket är trons modersmål.” Dawkins’
bokstavliga läsning av religiöst språk missförstår hur symboler fungerar participatoriskt snarare än deskriptivt:
när kristna talar om himmel, uppståndelse eller gudomlig handling formulerar de inte primitiva kosmologiska
påståenden utan tillämpar övervärldsliga narrativa mönster.
Den ateistiska kritiken av sakramental praxis eliminerar psykologiska säkerhetsventiler utan att erbjuda
alternativ – ett allvarligt förbiseende givet människans inneboende behov av materiell-andlig
förmedling. Genom att nedmontera kristendomenen utan att tillhandahålla adekvata substitut skapar dessa kritiker
förutsättningar där återförtrollning framträder i mer problematiska former. Kollapsen av legitima andliga ramverk
leder inte till rationell materialism utan till alternativa förtrollningar: politiska religioner och ideologiska
substitut som ofrånkomligen blir till maktinstrument. Dessa rörelser identifierar ofta korrekt kristendomen som
källan till västerländsk alienation från naturen och andlig närhet.
Kyrkan har historiskt fungerat som ett “sjukhus för syndare” och erbjudit strukturerad anpassning för
mänsklighetens participatoriska behov, vilket exemplifieras av gestalter som Newton och Boyle. Ateisternas
aggressiva kritik provocerar fram defensiva reaktioner som driver vissa kristna mot bokstavliga läsningar eller
förtrollade tolkningar. Denna dynamik hotar att undergräva kristendomens historiska verk och främjar oavsiktligt
just den materiella förtrollning som kristendomen bidrog till att överskrida. Att bibehålla övervärldslig
orientering samtidigt som den participatoriska impulsen hålls inom lämpliga gränser skulle tjäna både vetenskaplig
rationalitet och andlig utveckling mer effektivt än ett totalt avvisande av religiöst medvetande.
Den underjordiska floden kommer att fortsätta att bryta fram oavsett. Frågan är om den flyter genom kontrollerade
kanaler som tjänar mänskligt blomstrande eller bryter fram på destruktiva sätt som varken tjänar förnuftet eller
autentisk spiritualitet.
© Mats Winther, 2026.
Aquinas, T. (1920a). Summa Theologiae, First Part, Question 44. New Advent. Accessed January 18, 2026. https://www.newadvent.org/summa/1044.htm
——— (1920b). Summa Theologiae, First Part, Question 45. New Advent. Accessed January 18, 2026. https://www.newadvent.org/summa/1045.htm
Barfield, O. (1973). Poetic Diction: A Study in Meaning (1928). Connecticut: Wesleyan University Press.
——— (1988). Saving the Appearances: A Study in Idolatry (1965). New York: Harcourt, Brace & World, Inc.
Barth, K. (2006). On Religion: The Revelation of God as the Sublimation of Religion. Translated and introduced by Garrett Green. London: T&T Clark.
Bell, L. (1985). ‘Luxor Temple and the Cult of the Royal Ka.’ Journal of Near Eastern Studies, Vol. 44, No. 4 (Oct., 1985), pp. 251-294. The University of Chicago Press. Accessed January 18, 2026. https://www.jstor.org/stable/544764
Berdyaev, N. (1961). The Russian Revolution. Michigan: The University of Michigan Press.
Chauvet, L-M. (2001). The Sacraments: The Word of God at the Mercy of the Body. Minnesota: The Liturgical Press.
‘Conceptual metaphor.’ Wikipedia. Accessed January 18, 2026.
https://en.wikipedia.org/wiki/Conceptual_metaphor
Ferrer J. N. & Sherman, J. H. (eds.) (2008). The Participatory Turn: Spirituality, Mysticism, Religious Studies. New York: State University of New York Press.
Gauchet, M. (1997). The Disenchantment of the World: A Political History of Religion. Translated by Oscar Burge. Foreword by Charles Taylor. New Jersey: Princeton University Press.
‘Ka statue.’ Wikipedia. Accessed January 18, 2026. https://en.wikipedia.org/wiki/Ka_statue
Lakoff, G. & Johnson, M. (1999). Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western thought. New York: Basic Books.
Lévy-Bruhl, L. (1975). The Notebooks on Primitive Mentality. Preface by Maurice Leenhardt. Translated by Peter Riviere. Oxford: Basil Blackwell.
Mark, J. J. (2017). ‘God’s Wife of Amun.’ World History Encyclopedia. Accessed January 18, 2026. https://www.worldhistory.org/God's_Wife_of_Amun/
Moes, D. (2024). Participation and Covenant: Contours of a Theodramatic Theology. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers. Kindle Edition.
Nancy, J-L. (2008). Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity. Translated by Bergo, B., Malefant, G., Smith, M. B. New York: Fordham University Press.
O’Rourke, P. (2001). ‘Drama.’ In Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Volume 1. Donald B. Redford (ed.). New York: Oxford University Press, 407–410.
Piaget, J. (1997). The Child’s Conception of the World (1929). Selected Works Volume 1. Translated by Joan and Andrew Tomlinson. London and New York: Routledge.
Potworowski, C. (2001). Contemplation and Incarnation: The Theology of Marie-Dominique Chenu. Montreal & Kingston: McGill-Queen’s University Press.
Remes, P. (2008). Neoplatonism. Stocksfield: Acumen Publishing Ltd.
Roubiczek, P. (1949). Nutidsmänniskans ödesdigra arv: en studie över europeiskt tankeliv i det nittonde århundradet. Översatt av Alf Ahlberg. Stockholm: Natur & Kultur.
Vanhoozer, K. J. (2010). Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship. New York: Cambridge University Press.
Winther, M. (2025). ‘Gudomligt drama och kosmisk avförtrollning: Guds rike som dramatisk
participation.’ Hämtad Januari 18, 2026.
https://mats-winther.github.io/gudsriket2.htm
